Exil par Antonio Negri Prison de Rebibbia, 1er octobre 1997 |
Chers
amis, Vous
trouverez ici publiés les extraits d'une conversation que j'eus avec
certains amis, sollicité que j'étais par leurs questions, la semaine
qui précéda mon retour en Italie : j'avais en effet décidé d'y rentrer,
après quatorze ans d'exil en
De quelle manière une personne qui a vécu ces quinze dernières années
en La
solitude
Je
crois donc qu'à l'époque du post-moderne, et dans la mesure où le travail
matériel et le travail immatériel ont fini d'être opposés, la figure
du prophète - c'est-à-dire celle de l'intellectuel - est dépassée parce
qu'elle est arrivée à son total achèvement; et c'est à ce moment-là
que le militantisme devient fondamental. Nous avons besoin de gens comme
ces syndicalistes américains du début du siècle qui prenaientle train
vers l'Ouest et qui, dans chaque gare traversée, s'arrêtaient pour fonder
une cellule, une cellule de lutte. Tout au long de ce voyage, ils parvenaient
à communiquer leurs luttes, leurs désirs, leursutopies. Mais nous avons
aussi besoin d'être comme saint François d'Assise, c'est-à-dire réellement
pauvres pauvres, parce que c'est seulement à ce niveau-là de solitude
que l'on peut atteindre le paradigme de l'exploitation aujourd'hui,
qu'on peut en saisir la clef. Il s'agit d'un paradigme « biopolitique
», qui touche le travail aussi bien que la vie ou les relations entre
les personnes. Un grand contenant plein de faits cognitifs et organisationnels,
sociaux, politiques et affectifs...
Pourtant, si on prend un peu de recul, et sans pécher pour cela par
optimisme, il faut aussi dire que la force de travail que l'on a connue,
c'est-à-dire la classe ouvrière, a lutté pour refuser la discipline
d'usine. Et l'on est à nouveau confronté au problème de l'évaluation
d'une transition politique qui est, historiquement, aussi importante
que Autour
de ce concept de « devenir-femme du travail » se joue l'un des aspects
les plus centraux de la révolution que l'on est en train de vivre. En
réalité, il n'est plus possible d'imaginer la production des richesses
et des savoirs si ce n'est à travers la production de subjectivité,
et donc la reproduction générale des processus vitaux. Les femmes sont
au centre du problème. C'est précisément parce qu'elles se trouvaient
au centre de la production de subjectivité, c'est-à-dire de la vitalité
par excellence, qu'elles ont été exclues de la vieille conception de
la production. Cela dit, dire « devenir-femme du travail », c'est à
la fois dire trop et trop peu. C'est dire trop peu parce que cette transformation
ne comprend pas formellement en elle tout ce que le féminisme nous a
appris. Mais c'est dire trop, parce que ce qui nous intéresse aujourd'hui,
c'est la transgressivité générale du travail : une transgressivité qui
se joue entre l'homme, la femme et la communauté au sein d'une reproduction
générale de la société à laquelle contribuent aussi bien les processus
de production de savoir, de richesse, de langage et d'affects. Si j'essaie
d'être critique avec moi-même et que je pense à la distinction classique
entre production des marchandises (fondamentalement attribués aux hommes,
car même quand il y avait d'autres sujets on parlait toujours d'ouvriers-mâles-blancs-habitants
des villes, etc.) et reproduction de la force de travail (exclusivement
par les femmes) et à ses conséquences, c'est-à-dire l'exclusion des
femmes de la capacité à produire de la valeur - de la valeur économique,
s'entend -, et si je pense que nous avons été, nous aussi, à l'intérieur
de l'opéraïsme classique, prisonniers de cette mystification, je crois
qu'aujourd'hui le devenir-femme du travail est une idée absolument extraordinaire.
On est confrontés à un devenir-femme du travail parce que la reproduction,
les processus de production et de communication, les investissements
affectifs, les investissements qui concernent l'éducation et la reproduction
matérielle des cerveaux, sont en train de devenir toujours plus essentiels.
Bien entendu, il est évident que les femmes ne seront pas les seules
à s'occuper de tout cela : c'est une masculinisation des femmes et une
féminisation des hommes qui est à l'oeuvre de manière inéluctable à
l'intérieur de ce mécanisme. Cela me semble d'une importance capitale. Il
faudrait commencer par une petite précision historique. Le terme de
multitude était un terme péjoratif, négatif, qui était utilisé par la
science politique classique. La multitude, c'était l'ensemble des personnes
qui vivaient dans un monde pré-social qu'il s'agissait de transformer
en une société politique, une société, et qu'il s'agissait donc de dominer.
La multitude, c'est un terme de Hobbes qui signifie exactement cela.
Dans toute la science politique classique, moderne et post-moderne,
le terme de multitude se transforme par la suite en plèbe, en peuple,
etc. L'homme d'État, c'est celui qui se trouve face à une multitude
qu'il doit dominer. Tout cela, c'est à l'époque moderne, et donc avant
la formation du capitalisme. Il est évident que le capitalisme a modifié
les choses, parce qu'il a transformé la multitude en classes sociales.
Cette rupture de la multitude en classes sociales a fondé toute une
série de critères qui étaient des critères de redistribution de la richesse,
et auxquels ces classes étaient subordonnées à travers une division
du travail très spécifique et tout à fait adéquate. Aujourd'hui, dans
la transformation du moderne en post-moderne, le problème redevient
celui de la multitude. Dans la mesure où les classes sociales en tant
que telles se délitent, le phénomène de l'auto-concentration organisatrice
des classes sociales disparaît. On se trouve donc à nouveau face à un
ensemble d'individus, et pourtant cette multitude est devenue absolument
différente. C'est une multitude qui est 1e résultat d'une massification
intellectuelle, elle ne peut plus être appelée plèbe ou peuple, parce
que c'est une multitude riche. J'ai repris le terme multitude à Spinoza,
parce que Spinoza raisonnait dans le cadre de cette anomalie extraordinaire
qu'était la grandissime République hollandaise. Braudel la considérait
comme le centre du monde : c'était une société où, dès le XIIè siècle,
l'éducation obligatoire existait déjà. La structuration de la communauté
y était extrêmement forte, et une forme « d'État-providence », extrêmement
large, y existait aussi. Les individus étaient déjà riches.Or Spinoza
pense précisément que la démocratie est l'accentuation maximale de l'activité
créatrice de cette multitude riche. J'ai donc employé ce terme de Spinoza,
qui avait lui-même renversé un terme de multitude considéré comme négatif
- ce négatif que Hegel nommera plus tard « la bête féroce », c'est-à-dire
ce qu'il faut organiser et dominer. Et cette multitude riche que Spinoza
concevait au contraire comme la véritable contre-pensée du moderne,
dans une continuité qui va de Machiavel à Marx et dont Spinoza constitue
un peu le centre, le sommet, le moment de passage ambigu, anormal et
fort, cette idée de la multitude c'est exactement le concept auquel
on faisait allusion plus haut. Il existe aujourd'hui une multitude de
citoyens, mais parler de citoyens, ce n'est pas suffisant, parce que
c'est simplement qualifier en termes théoriques et juridiques des individus
qui sont formellement libres. Il faudrait plutôt dire qu'il existe aujourd'hui
une multitude de travailleurs intellectuels. Mais cela ne suffit pas
non plus. En fait, il faut dire qu'il existe une multitude d'instruments
productifs qui ont été intériorisés, incarnés à l'intérieur des sujets
qui constituent la société. Mais là encore, c'est insuffisant : parce
qu'il faut ajouter la réalité affective, reproductive, les désirs de
jouissance. Voilà, c'est cela, aujourd'hui, la multitude - une multitude
qui ôte au pouvoir toute transcendance possible, et qui ne peut être
dominée si ce n'est de façon parasitaire, donc féroce. Lorsque
Deleuze et Guattari écrivent ce livre, on est au début des années 80.
Ils vivent à l'époque 1a crise de l'ouvrier-masse des grandes usines
de l'automobile, de la sidérurgie, de la production de masse, avec une
très forte capacité d'anticipation. Ils lisent les phénomènes émergents
des formes « marginales » du travail en révolte, ce que nous avons appelé
dans la moitié des années 70 l'« ouvrier social », ceci pour souligner
que la production de la richesse et l'exploitation débordaient l'usine
et investissaient la société dans son ensemble, comme un « devenir-minoritaire
». Du point de vue de l'analyse phénoménologique, la caractérisation
socio-politique de Mille Plateaux ne va pas beaucoup plus loin que cela.
Je crois cependant que Deleuze et Guattari ont pensé à ces genèses,
à cette généalogie de la multitude, dans des termes qu'il est difficile
de retrouver aujourd'hui. Ils ont contribué, à travers cette fine analyse
de la constitution des minorités, à construire un nouveau concept de
majorité qui en change le sens, parce que c'est désormais un ensemble
pluriel de capacités productives, de capacités de coopération, de désirs.
Ce qu'ils montrent, c'est un moment de résistance, un moment de transition
qui me semble d'une importance extrême. Et c'est précisément dans ces
pages qu'ils citent les « opéraïstes italiens » et leurs travaux sur
les nouvelles subjectivités productives qui débordent le travail salarié
classique, comme la référence pratique de leur propre expérience. Je
crois que le raisonnement de Gilles et Félix va dans ce sens. Si l'on
prend le dernier travail de Deleuze, La Grandeur de Marx, on y trouve
d'ailleurs une idée formidable : parce qu'il est question de traduire
une prise de position épistémologique comme celle que représente la
définition du « nom commun » (un ensemble de perceptions qui constituent
un concept) en construction linguistique d'une communauté épistémologique.
Il s'agit donc de la traduction de ce processus de production du « nom
commun » en un processus ontologique. Le communisme, c'est la multitude
qui devient commune. Ce qui ne signifie pourtant pas qu'il y ait un
présupposé, une idée, quelque chose de métaphysiquement caché, ou qu'il
y ait une unité : c'est le commun qui s'oppose à l'un, c'est un anti-platonisme
poussé à l'extrême. C'est le retournement même de l'idée de communisme
telle qu'elle avait été anticipée dans le développement de la pensée,
et selon laquelle l'utopie constituait nécessairement l'unité, résolvait
le problème de l'unité et de la souveraineté du pouvoir. Ici, c'est
la multitude qui constitue le commun. C'est cela, si j'ai bien compris,
le concept de communisme qui était construit dans le livre inachevé
de Deleuze, La Grandeur de Marx. Biopolitique
productive Quand
on parle de biopolitique, on parle avant tout de la politique de reproduction
des sociétés modernes, c'est-à-dire de l'attention que l'État moderne
porte à la reproduction des ensembles démographiques actifs. La biopolitique
est donc cette perspective à l'intérieur de laquelle les aspects politico-administratifs
s'ajoutent aux dimensions démographiques, afin que le gouvernement des
villes et des nations puisse être saisi de manière unitaire en réunissant
tout à la fois les développements « naturels » de la vie et de sa reproduction,
et les structures administratives qui la disciplinent (l'éducation,
l'assistance, la santé, les transports, etc.). À l'époque moderne, dans
la première phase du développement capitaliste, et au moment où se définissait
l'État-Nation, la biopolitique devient cette forme de gouvernement total.
Il ne s'agit là que d'une première définition, mais elle est très importante,
dans la mesure où elle se débarrasse de la pure figure de l'État juridique
(selon la théorie politique moderne) conçu comme sujet exclusif de l'histoire.
Au contraire, elle le montre d'entrée de jeu comme étant complètement
inséré dans la société, occupé aux aléas de la reproduction. Une fois
qu'on s'est donc donné cette définition, il faut cependant avancer encore
et se demander ce que signifie biopolitique quand on entre dans le post-moderne,
c'est-à-dire dans cette phase du développement capitaliste où triomphe
la subordination réelle de la société tout entière sous le capital.
À ce moment là, quand l'articulation de la société et
Dans Foucault, le concept de biopolitique est un concept fondamentalement
statique et une catégorie fondamentalement historique. La production
de subjectivité que le biopolitique moderne déterminait était une production
de subjectivité encore, dans ce cas, presque toujours neutralisée. L'énorme
effort foucaldien pour rapporter les filières du biopolitique à la détermination
de la subjectivité ne s'est jamais conclu. L'entrepreneur
biopolitique Le
salaire garanti La
réduction du temps de travail Quand
la réduction du temps de travail devient un mythe selon lequel on peut
maintenir l'emploi industriel tout en réduisant le temps de travail
des ouvriers qui travaillent, i1 n'y a rien à ajouter : c'est un mythe.
Les rythmes de l'informatisation et de l'automation du travail productif
fordiste évoluent si rapidement qu'il n'y a pas de réduction du temps
de travail qui tienne. Aujourd'hui, pour reprendre ce que disent Gorz
d'une part, Fitoussi, Caillé ou Rifkin de l'autre, il suffirait, pour
garantir le niveau de développement et d'augmentation des rythmes d'automation
et d'informatisation qui ont assuré le plein emploi, de travailler deux
heures par jour. Ce qui représente deux jours, au maximum deux jours
et demi par semaine. Si la ligne politique d'une certaine gauche pour
la réduction du temps de travail est une ligne politique qui entend
maintenir l'emploi de la force de travail garantie, il s'agit d'une
mystification pure et simple. Plaçons-nous maintenant sur l'autre terrain,
c'est-à-dire en considérant que la production ne passe pas tant par
les ouvriers garantis que par la mobilité et par la flexibilité, par
la formation et par la requalification continue de la force de travail
social. Et que cette production passe aussi bien à travers les activités
qui s'appliquent immédiatement au travail qu'à travers la production
scientifique et ses langages, ou à travers la construction d'une communauté
d'affects. Si l'on assume cette conception dynamique, flexible, mobile,
fluide, arborescente de la productivité, il faut la garantir. Et la
garantir, qu'est-ce que cela signifie? Cela signifie donner le salaire
garanti à tout le monde. Avec trois caractéristiques fondamentales non
seulement le salaire pour tous, mais également selon une règle d'égalité
à l'intérieur de la société. Le salaire garanti ne doit pas être seulement
une règle qui permette à tous de subsister à l'intérieur de ce processus,
il doit être aussi une règle qui permet, à ce haut niveau de besoins
et de capacités productives, les capacités d'appropriation monétaire
du plus grand nombre possible de citoyens. De ce point de vue, se poser
le problème du salaire garanti - et c'est là le troisième élément -,
ce n'est pas simplement un problème d'aménagement du travail et de la
productivité. C'est un problème qui touche immédiatement à la fiscalité
et à la comptabilité de l'État, qui concerne les éléments fondamentaux
de l'organisation: c'est effectivement un processus révolutionnaire.
Et ce que je ne comprends pas, c'est comment on peut résister à cela.
Comment
définir l'Empire? C'est la forme politique du marché mondial, c'est-à-dire
l'ensemble des armes et des moyens de coercition qui le défendent, des
instruments de régulation monétaire, financière et commerciale, et enfin,
au sein d'une société mondiale « biopolitique », l'ensemble des instruments
de circulation, de communication et de langages. Chaque société capitaliste
a besoin d'être commandée : l'Empire est le commandement exercé sur
la société capitaliste mondialisée. Ses conditions sont, d'une part,
l'extinction de l'État-Nation (tel qu'il a été compris pendant des siècles
et tel que quelques entêtés continuent à le voir); de l'autre, la fin
des impérialismes « vieille manière » (et du colonialisme), qui n'étaient
rien d'autre que des prolongements de l'État-Nation. Dans l'horizon
impérial, l'espace et le temps de la vie se trouvent profondément transformés.
L'espace, parce que désormais les marchandises et les langages, la production
et la reproduction, ne trouvent plus aucune limite à leur circulation;
le temps, parce que celui-ci s'est arrêté et pour ainsi dire fixé sur
l'existence du gouvernement impérial. Et les idéologues impériaux de
conclure de fait : l'histoire est finie. Les guerres sont finies : elles
sont désormais devenues des rivalités entre bandes armées, que l'Empire
régule par l'intervention de ses gendarmes. L'autonomie des politiques
sociales et économiques des États-Nation est finie : tout doit être
maintenant réglé en fonction des comptabilités et des équilibres du
système financier mondial. Je crois que la guerre du Golfe, immédiatement
après la chute du mur de Berlin, représente l'élément traumatisant qui
nous a fait comprendre que nous vivons déjà dans l'Empire. Mais la guerre
du Golfe est également importante parce qu'elle nous a montré de quelle
manière la communication peut être gérée dans le contexte impérial.
Comme le dit Baudrillard, ce n'est pas une guerre où l'on s'est battu.
C'est une guerre qui n'a jamais existé, c'est une guerre qui a inventé
son récit, son histoire. Après cela, il y a eu Timisoara et toute une
série d'éléments extrêmement importants pour définir la nouvelle situation
impériale qui est désormais la nôtre, une situation dans laquelle les
choses les plus infâmes, les massacres les plus effroyables peuvent
être tour à tour dissimulés ou simulés. Maintenant, quel est le problème?
Le problème, c'est de comprendre comment l'action, le discours, la résistance
d'un prolétariat devenu désormais intellectualité de masse se confrontent
à cette réalité. Paradoxalement, ce sont les travailleurs eux-mêmes
qui produisent les images, les langages et les formes utilisés pour
construire la falsification du monde, pour transformer le sens de la
réalité, pour enlever à cette réalité toute signification antagoniste.
Le problème principal devient alors l'identification, à partir des forces
qui vivent dans ce type de monde et qui sont entrées dans ce nouveau
genre de réalité, d'une forme d'expression matérielle. Non pas une forme
d'expression alternative l'alternative implique toujours une certaine
allusion ou une analogie au « vieux » -, mais une expression au contraire
qui réussisse à trouver, à l'intérieur de cette unification forcée,
mondialisée et communicative, des points d'appui, des points de rupture,
des points susceptibles de constituer du nouveau.
Le Chiapas, ce n'est plus une révolte bourgeoise et tiers-mondiste pour
le développement capitaliste, c'est au contraire une révolte qui s'enracine
dans la recherche d'une identité et d'un contre-pouvoir permanent face
aux modèles de développement.Les événements de 1995 à Paris, c'est une
lutte qui s'organise de manière très ambiguë au début, mais dont la
forme - le blocage des transports publics, dans la capitale et en province
- dévient le moyen de constituer un nouvel espace public absolu, face
à une mondialisation qui joue sur les contrastes pour mieux les neutraliser.
C'est l'émergence d'une singularité qui est une demande de collectif.
Il s'agit donc de trois épisodes de luttes qui portent en eux un moment
de résistance contre la constitution d'un centre mondial de direction,
contre la forme politique de la globalisation des marchés. Trois épisodes
qui recèlent une petite clef, minuscule mais probablement fondamentale,
la clef de l'autonomie et de l'indépendance des sujets à l'intérieur
de la constitution de l'espace public. Ces trois luttes peuvent-elles,
prises comme elles le sont dans leurs différences et dans leur absence
de communication, constituer « la chose commune » des années 90, c'est-à-dire
l'expérience limite, cruciale et paradigmatique d'un processus révolutionnaire
à venir, d'une humanité à venir? Je l'ignore. On
pouvait, selon moi, y voir apparaître facilement un nouveau paradigme
de la production, à différents niveaux. Le niveau le plus élémentaire,
c'était celui de la reconstruction de la communauté urbaine à travers
le caractère aléatoire des transports de surface - ni les métros ni
les autobus ne fonctionnaient plus. Il s'est alors produit un incroyable
phénomène, qui a duré deux mois : les gens montaient dans les voitures,
ils s'organisaient collectivement, ou bien ils vivaient dans de véritables
queues en attendant le passage d'un véhicule susceptible de les charger.
La socialisation, la communauté et la joie qui s'y sont exprimées ont
été incroyables, énormes. Mais il s'agit d'un phénomène de surface,
même s'il n'était pas dénué d'importance du point de vue des mœurs,
puisqu'il manifestait la croissance de la richesse des affects communautaires
existant désormais au sein des populations métropolitaines. Il y a un
second élément qui a joué, et qui concernait la conception du service
public. Le service public a en effet été conçu, pendant les grèves,
comme une pré-condition fondamentale de la production. Les gens ne sont
pas allés défendre les privilèges des ouvriers du service public, ils
sont allés défendre le caractère public - c'est-à-dire communautaire
et collectif - de tous les services, dans la mesure où ceux-ci constituaient
la condition de la production, et donc la condition de la vie de tout
un chacun. Les services doivent donc être ramenés à la vie, au « biopolitique
». Le troisième élément d'importance, enfin, c'était de briser les conceptions
de la privatisation qui existaient. La privatisation, qu'est-ce que
cela signifie? Cela signifie remettre les biens publics entre les mains
des patrons - mais cet aspect-là, à la limite, peut être jugé secondaire.
Le vrai problème, c'est que les remettre entre les mains des patrons,
cela veut dire diminuer la capacité des gens à jouir de la richesse,
à désinflationner le commun, alors qu'en réalité la poussée vers l'inflation,
vers une inflation de nouveaux désirs, est fondamentale. On a assisté
en France, donc pour la première fois dans un pays du capitalisme développé,
à des phénomènes de construction communautaire d'une importance extrême,
dans la mesure où ils donnaient lieu à la constitution d'assemblées
générales au sein desquelles différents secteurs corporatistes brisaient
les lignes verticales de commandement et créaient des soviets ». Les
assemblées générales étaient de véritables soviets », c'étaient des
instances communautaires décidant politiquement des comportements de
toutes les catégories. Il s'agissait par conséquent d'une rupture pratiquement
définitive du rapport de la base au sommet, et c'était une rupture sans
fantasmes, parce que les mouvements de coordinations eux-mêmes n'avaient
pas réussi, dans la deuxième partie des années 80, à assumer la « généralité
» des assemblées générales. Tout cela s'est toujours déroulé avec une
incroyable intelligence : il n'y a jamais eu de tendance extrémiste,
cela a toujours fonctionné. Par la suite, l'autre élément c'était l'intériorisation
biopolitique du service public. Il ne s'agissait pas tant de défendre
certains intérêts corporatistes que d'assumer cette dimension du « public
» comme forme préliminaire à toute production. C'était donc une critique
énorme du privé. Enfin, on a pu voir la critique aux libéraux poussée
à l'extrême en termes extrêmement incisifs, à travers l'émergence de
formes de haine de classe. Albanie
Cette
étrange province du Tiers-Monde, ou peut-être d'un « Deuxième-Monde
» du socialisme réel ou soviétique en crise, propose un phénomène de
fuite : non plus une fuite face à la guerre civile, mais l'étrange figure
post-moderne d'une recherche de travail, de richesse et de culture vers
lesquels aller. Cette île étrange, ce bizarre pays qu'est l'Albanie
- complètement coupé du monde pendant si longtemps, ligoté en permanence
par des idéologies et des structures administratives aberrantes -, au
moment où il se libère, ne part plus à la recherche de l'État, de la
constitution d'un État, mais simplement à la recherche de la liberté
: les Albanais partent tous en bateau. Qu'arrive-t-il alors? Pour réguler
cette force de travail et la bloquer, pour empêcher les arrivées en
masse qui déséquilibrent les marchés et les pays au capitalisme avancé,
on tente à tout prix, de l'extérieur et par la force, de restaurer l'État.
Ce que vit actuellement l'Albanie, c'est un paradoxe qui me semble assez
intéressant. Cela dit, il y a eu, au cours de l'histoire du capitalisme,
d'autres moments où la nécessité de jouer sur une très forte mobilité
de la force de travail et la nécessité de réussir à la réguler se sont
croisées. Toute l'accumulation capitaliste est passée par cette version
de Charybde et Scylla, par cette alternative. Dans le cas albanais,
on tentera sans doute des formes intermédiaires de blocage des populations,
comme cela a été le cas en particulier en Angleterre, au début de l'histoire
du capitalisme, avec les lois sur les pauvres : des lois qui cherchaient
essentiellement à arrêter les flux de la force de travail. Métissages Sans
papiers L'exil Plus
que sur le vieillissement, la réflexion de Deleuze quand il dit que
ce qui le fascine dans le vieillissement c'est la diminution de la puissance
d'agir, me semble porter sur la maladie. J'ai toujours eu l'impression
que toutes les évaluations de Deleuze étaient des réflexions sur la
maladie, en particulier quand il cite Spinoza - qui est un cas classique,
dans la mesure où il est mort à quarante ans de maladie, et non de vieillissement.
Pour ce qui me concerne, je suis en parfaite santé, on vient de me faire
un check-up, on a vérifié que ma santé était excellente à tout point
de vue. Le vieillissement, je l'attends, mais je pense en fait que c'est
une chose complètement différente : un élargissement de la capacité
d'agir, un élargissement dans la simplicité et dans la douceur. Le vieillissement
n'est pas une cessation mais, au contraire, une extension douce et apaisée
de la capacité d'agir. Au cours du vieillissement, la mort ne se présente
pas comme un élément interstitiel qui couperait la vie, mais plutôt
comme une chose que le sens de l'éternité, et donc l'intensité de la
vie, peuvent toujours surmonter. Fondamentalement la mort n'existe pas
: quand on existe, la mort n'existe pas, et quand la mort existe, on
a fini d'exister. La possibilité de surmonter la mort n'est pas le grand
rêve de la jeunesse mais celui de la vieillesse. Réussir à organiser
la vie pour surmonter la mort est un devoir de l'humanité, un devoir
aussi important que celui de faire cesser l'exploitation, qui est une
cause de mort. Surmonter la mort est un grand progrès. La mort n'est
pas nécessaire à la vie, c'est quelque chose qui est en plus de la vie.
Tout comme la vieillesse n'est pas une approche de la mort mais une
jouissance différente de la vie, à tous les points de vue - du point
de vue intellectuel, du point de vue sexuel, dans les rapports sociaux...
Je suis un grand admirateur de tous ceux qui ont écrit des De Senectute,
non pas que les vieux soient plus sages, mais simplement parce que dans
la vieillesse on peut vivre davantage. J'ai toujours été dégoûté par
les rapports sexuels et l'érotisme des jeunes, avec leur rapidité, leur
violence de désirs animaux. Ce qui me plaît c'est la douceur, c'est
le temps; c'est l'intellectualité, l'immatérialité des rapports. On
ne commence à avoir ce type de rapports que lorsqu'on a un certain âge.
Et quand on a mené un certain type de réflexion. C'est un hédonisme,
mais un hédonisme supérieur, que les gens appellent vieillesse et qui
est en réalité la forme la plus élevée de la vie, une forme qu'il faut
complètement récupérer. Je le fais en m'opposant à des conceptions terriblement
irrationnelles et idiotes de la vie et de la mort, de la jeunesse et
de la vieillesse, qui ont été inventées lorsque le rythme de la vie
était différent, et quand l'espérance de vie moyenne ne dépassait pas
trente-cinq/quarante ans. Nous pensons encore comme si nous étions des
hommes de l'Antiquité, alors que nous appartenons à un monde où vivre
jusque cent ans est un minimum. De ce point de vue, il me semble que
tous les vieux devraient continuer à travailler, parce que la retraite
est une chose absurde. On touche vraiment là à quelque chose qui relève
d'un changement radical de l'ontologie du présent. Et pourtant, il me
semble que sur le problème du vieillissement on ne répète que des lieux
communs, même dans les phrases de Deleuze... Éternité La
conception matérialiste de l'éternité, c'est celle qui consiste à ne
renvoyer les actions qu'à la responsabilité de ceux qui les accomplissent.
Chaque action est singulière, elle n'influe donc que sur elle-même,
et ne renvoie rien d'autre qu'aux relations qu'elle détermine et à la
continuité des rapports qu'elle entretient avec les autres. Chaque fois
que l'on fait quelque chose, on en accepte la responsabilité : cette
action vit pour toujours, dans l'éternité. Il ne s'agit pas d'immortalité
de l'âme mais d'éternité des actions accomplies. C'est l'éternité du
présent vécu à chaque instant qui passe : une plénitude complète, sans
transcendance possible, fût-elle logique ou morale. C'est cela, l'intensité
de l'action et de sa responsabilité. On comprend alors pourquoi je peux,
par exemple, dire à une femme qui m'a trahie qu'elle est une salope:
si je le disais dans l'immortalité, il n'y aurait aucune raison à cela;
mais dans la responsabilité de l'acte que chacun s'assume, je peux bien
être un salaud, ou elle peut bien être une salope, parce que chacun
d'entre nous est un salaud ou une salope dans la responsabilité qu'il
a de ses propres actes concrets. Il n'y a pas de renvoi de la responsabilité
: chacun de nous est responsable de sa singularité, de son présent,
de l'intensité de la vie, de la jeunesse et de la vieillesse qu'il y
investit. Et c'est l'unique moyen d'éviter lamort : il faut saisir le
temps, le tenir, le remplir de responsabilité. Chaque fois qu'on perd
cela à cause de la routine, des habitudes, de la fatigue, de la dépression
ou de la fureur, on perd le sens « éthique » de la vie. L'éternité,
c'est cela : notre responsabilité face au présent, à chaque moment,
à chaque instant. Il s'agit d'une responsabilité éthique complexe, à
l'intérieur de laquelle toute notre beauté intérieure - et parfois toute
notre étroitesse : l'important est que tout cela soit sincère - doivent
être renversées. Je ne propose rien d'autre qu'un franciscanisme laïc
et athée. Finitude Je
ne comprends pas bien lorsque tu dis : pessimisme de la volonté ou optimisme
de la raison. Je ne l'interprète pas, ce renversement de la formule
gramscienne, de la même manière que toi. Pour moi, l'optimisme de la
raison est une conception spinozienne de l'être comme éternité. Sur
ce point, je crois que Félix Guattari était complètement d'accord. Et
quand je pense au pessimisme de la volonté, je pense au fait que la
construction des luttes, des organisations, et même celle des livres
et des raisonnements, passe toujours à travers des obstacles qui peuvent
être surmontés : aussi bien des limites, des objets liés à la finitude
et à l'achèvement, que des obstacles au sens propre, c'est-à-dire des
choses surmontables. La quantité ontologique d'être, la détermination
du possible, devient alors fondamentale. Dans la mort de Félix, il y
a quelque chose qui correspond à toutes les conversations que nous avons
eu ensemble : j'étais très polémique avec lui, c'était une exaspération
due à l'impossibilité de surmonter l'achèvement, la finitude, la limite.
Félix Guattari faisait face à une crise dont l'origine se trouvait -
comme toujours - dans son travail d'analyse psychopathologique, parce
qu'il se raccrochait à la promesse folle de guérir la femme qu'il avait
épousée. En même temps, il gardait face à tout cela cet optimisme de
la raison totale qui était le sien. C'est comme cela qu'il s'est écroulé
: je l'ai vu pleurer - il m'est arrivé à moi aussi de pleurer
- en disant qu'il n'y arrivait plus et que cette finitude, cette détermination
négative étaient insurmontables. C'était un défi qu'il s'était lancé,
et il s'écroulait. Pourtant, Félix est éternel. Je crois que c'est l'une
des personnes qui avait le plus de présence, de joie, et de facilité
à récupérer les esprits vitaux que l'on trouve dans les métropoles,
le plus de capacité aussi à jouir des choses vitales que ses amis lui
communiquaient : l'une des plus belles personnes que j'ai jamais connues.
Et puis il y a eu ce moment de désespoir, il s'est fait prendre par
la mort. C'est une contradiction entre ces deux choses dont nous parlions,
l'optimisme de la raison et le pessimisme de la volonté. L'amour Poésie C'est
une banalité de dire que la poésie peut recueillir ou anticiper des
moments métaphysiques ou des moments d'analyse historique particulièrement
forts. Pour ce qui est de Léopardi, il s'agissait d'une grande métaphore
sur les effets du problème de la fin de la Révolution française. La
révolution était finie, mais à la fin de la révolution triomphait un
mode de vie complètement réactionnaire. La nostalgie du poète cherche
alors à reconstruire d'autres valeurs et à les projeter dans le futur
: il le fait à partir de ce moment de passage, depuis ce désert réactionnaire
où les hommes ont été jetés. Léopardi vit la période de la réaction,
il vit la Restauration qui succède à la révolution, et c'est à l'intérieur
de cette situation, et en tant qu'homme fondamentalement lié non seulement
à une tradition mais à une culture spécifique et à un langage réactionnaire
- celui du baroque tardif -, qu'il agit et construit. II se livre à
une anticipation énorme pour son époque, il creuse dans la Restauration
pour redécouvrir les valeurs qui ont été niées et qui ne vivent plus;
il ne le fait pas de manière nostalgique mais au contraire avec une
capacité poétique à créer du futur, à tel point qu'il. propose des horizons
nouveaux même du point de vue linguistique, et qu'il invente des nouvelles
formes de communauté qui brisent et traversent avec puissance la période
sombre dans laquelle il se trouve, et qui anticipent les mouvements
de masse, les mouvements de désir. Léopardi se sert de la poésie comme
d'un bistouri pour creuser l'Histoire et en faire sortir moins ce qui
reste du passé que tout ce que l'on peut inventer du futur. Éloge
de l'absence de mémoire
Traduit par Judith Revel |
May 2, 2004 |
