Parler des absentes du politique, ce n’est pas exactement parler du rapport entre les femmes et la politique en général, et ce n’est pas non plus parler simplement du rapport des femmes au pouvoir. Je voudrais en réalité formuler l’hypothèse suivante : pour que ces absentes soient un peu moins absentes, peut-être faudrait-il commencer par s’interroger sur cet étrange sujet collectif en creux qui se dessine dans cette absence ; ce sujet que l’on désigne génériquement comme « les femmes » et dont on considère parfois – par commodité, par paresse, ou par défaut de problématisation – que c’est un sujet qui va de soi, qui n’a pas à être problématisé, et dont la consistance, perçue comme immédiate, fait lentement glisser du côté d’une sorte de « naturalité » métahistorique. Or tout cela, qui joue dans nos manières de penser et d’agir au quotidien, nous empêche souvent de réfléchir sur la manière dont ce sujet collectif a été effectivement construit - ou s’est au contraire construit par décision politique - de manière plus ou moins homogène, de manière plus ou moins active, à un moment donné de l’histoire.
En ce sens, se poser la question du « comment » de ce « nous » collectif que l’on appelle les femmes, c’est choisir d’interroger l’espace de pensée - c’est-à-dire aussi une certaine cartographie des dispositifs de pouvoir, des lieux de subjectivation et des stratégies de résistance – qui a permis son émergence historique dans les formes que nous connaissons encore aujourd’hui ; mais c’est aussi s’interroger, de biais, sur cette identification systématique du pouvoir à la politique qui a généralement induit à penser que, précisément parce que les femmes étaient très souvent perçues comme dominées, leur exclusion d’un certain type d’exercice de pouvoir, ou de pratique du pouvoir, signifiait immédiatement aussi leur exclusion du champ du politique.
Or je crois que c’est paradoxalement parce que l’on questionne rarement ces points que les femmes ont été condamnées à l’absence : une sorte d’absence effective et concrète redoublée par cette autre absence, peut-être plus insidieuse encore, qui est le manque de réflexion véritable sur cet objet difficile que l’on appelle « les femmes ». D’où la nécessité de problématiser l’émergence de cet étonnant « nous » qui semble d’autant plus fort qu’il a longtemps été condamné aux marges de la parole publique, de poser à nouveau la question du rapport entre les relations de pouvoir et la sphère du politique, et enfin celle de la possibilité d’un espace commun qui permette à la fois la liberté absolue des différences et l’égalité intransigeante de la démocratie radicale, la multitude des singularités et la construction politique de leur communauté.

Je voudrais commencer par deux brèves citations.
Il y a quelques années, dans un colloque italien, Michelle Perrot avait choisi consacrer son intervention à Michel Foucault et l’histoire des femmes . Et elle avait rappelé que si le philosophe est aujourd’hui l’une des références importantes des gender studies, il fallait pourtant bien constater qu’il ne s’était jamais beaucoup intéressé à la mère de Pierre Rivière. La remarque était ironique ; elle est sans doute également très vraie. Mais Foucault s’est en revanche interrogé énormément sur les conditions de possibilité et les modalités de construction des sujets collectifs en général : c’est-à-dire à la fois sur la manière dont l’analytique des pouvoirs a besoin de produire des entités massifiées et désingularisées afin de faciliter la gestion disciplinaire, la mise au travail et le contrôle des humains – ce que Foucault appellera alors le gouvernement des « populations » - ; et sur la manière dont ces mêmes humains peuvent malgré tout tenter, de l’intérieur des rapports de pouvoirs qui les désingularisent et en produisent la représentation objective, de se réapproprier leur propre subjectivité, de se produire eux mêmes comme sujets de leur propre existence, à la fois singulièrement et ensemble. La question devient alors : est-il si important de dire des femmes qu’elles sont des femmes, ou faut-il voir dans leur « absence » et dans leurs luttes, dans leur assujettissement et dans leur lente émancipation, dans leurs revendications et dans leurs conquêtes le paradigme de toute résistance, c’est-à-dire la production d’une subjectivité politique nouvelle et puissante ?
Quelques mois avant sa mort, Foucault expliquait : « (…) j’ai l’impression que, dans la pensée politique du XIXe siècle – et il faudrait peut-être remonter plus loin, chez Rousseau et Hobbes -, on a pensé le sujet politique essentiellement comme sujet de droit, soit dans des termes naturalistes, soit dans les termes du droit positif. » . Il y revient à nouveau, un peu plus tard, et précise : « (…) si vous essayez d’analyser le pouvoir (…) à partir de l’institution politique, vous ne pouvez envisager le sujet que comme sujet de droit. On a un sujet qui était doté de droit ou qui ne l’était pas et qui, par l’institution de la société politique, a reçu ou perdu des droits : on est par là renvoyé à une conception juridique du sujet ».
Réfléchissons un instant à ces deux remarques, et à ce que nous dit, à sa manière Foucault de ces absentes dont nous tentons de débattre aujourd’hui.

Quand l’on affirme des femmes qu’elles ont été absentes du politique - et parfois même de l’histoire telle qu’elle est écrite a posteriori par les vainqueurs -, on ne fait que constater l’évidence. Mais cette évidence n’envisage les femmes que du point de vue du droit positif, c’est-à-dire des droits que l’on reçoit de l’institution politique en vertu d’une conception juridique du pouvoir. Certes, la revendication de l’égalité des droits pour tous et toutes - qu’il s’agisse de sujets individuels ou collectifs – est bien entendu sacro-sainte ; et, de ce point de vue, le mouvement de femmes a été et est encore aujourd’hui à la fois nécessaire et exemplaire. Pourtant, il est peut-être plus dangereux que l’on ne le croit de se limiter au seul terrain du droit, dans une sorte de focalisation ou de réduction dont certaines dérives américaines récentes nous ont parfois montré clairement les limites. Car réduire les termes du problème de l’absence des femmes au sein de la sphère du politique à un simple défaut de droits positifs, c’est se limiter à revendiquer pour les femmes le statut de sujets juridiques : ce qui revient en réalité à effectuer une opération qui, si elle est en elle-même parfaitement légitime, n’en est pas moins lourde de conséquences quand elle est considérée comme une fin en soi.

La première de ces conséquences est d’accepter que le terrain du droit soit le seul espace de revendication possible, ce qui revient à admettre qu’un certain dispositif de pouvoir – celui de la production du droit positif moderne – devienne le lieu nécessaire de la résolution de toutes les conflictualités. En somme, pour le dire de manière probablement à la fois trop rapide et trop brutale, ne pas revendiquer de droits, c’est accepter la position de sujétion et d’invisibilité à laquelle on a été assigné ; mais ne revendiquer que des droits, c’est accepter de faire du droit le seul espace de reconnaissance possible ; c’est par conséquent demander à exister de la manière dont le pouvoir a précisément cherché à réduire la singularité, la différence et la richesse des existences : sous la forme d’une égalité quantitative qui assigne à tous le même lot dans l’exacte mesure où elle leur a au préalable demandé de renoncer à ce qui est qualitativement la marque de leur subjectivité. Se placer sur le terrain du droit positif, c’est réduire les femmes à un statut juridique que l’on n’interroge que très peu dans la réflexion historique et philosophique, alors que c’est précisément là que s’articule sans doute une nouvelle économie des rapports de pouvoir, une nouvelle rationalité politique.
Mais il existe une seconde conséquence. Dans les brèves citations de Foucault que je rappelais au début de mon intervention, il s’agissait à la fois de marquer la limite du droit positif, ou plus exactement celle d’une définition strictement juridique des sujets , et celle d’une conception du sujet de droit « en termes naturels » ; comme s’il était nécessaire de repérer une seconde manière d’exister dans le champ politique – étrangement solidaire de la première -, et qui jouerait moins sur la référence à un droit contractuel que sur l’évocation de la consistance identitaire de certains sujets collectifs « par nature » - qui en légitimerait du même coup l’aspiration à la reconnaissance et à l’obtention d’un statut juridique égalitaire. Or la question qui se pose ici est en réalité la suivante : dans quelle mesure peut-on parler d’une communauté, d’une identité ou d’un sujet collectif que l’on appellerait, sans jamais en interroger les conditions historiques, politiques et sociales d’émergence, « les femmes », et qui serait effectivement historiquement marqué du sceau de l’absence ? Parler de cette communauté qui existe en creux, par son absence, sans jamais questionner la manière dont celle-ci s’est construite et/ou a été construite, n’est-ce pas automatiquement la fonder en nature ? Et ce recours à une présumée naturalité du « commun identitaire » des femmes, n’est-ce pas précisément ce que Foucault décrit comme l’un des instruments les plus puissants et les plus pervers de ce qu’il nomme les biopouvoirs ?
On se trouve là devant une sorte de tenaille paradoxale : accepter la dimension positive du droit comme seul terrain de revendication politique possible – et de fait, prendre place dans l’espace de la rationalité politique moderne : jouer sa propre conflictualité dans les termes mêmes du pouvoir - ; ou bien encore refuser cette juridicisation dangereuse, mais lui opposer une naturalité des sujets collectifs qui, parce qu’elle n’interroge jamais cette « nature » qu’elle oppose à la pensée du contrat, oublie que celle-ci est une invention des rapports de pouvoir au moment même où la gestion de la vie devient nécessaire à la production de la valeur, et où les biopouvoirs deviennent les instruments de contrôle nécessaires au développement du libéralisme économique et de la production industrielle.
Bien souvent l’opposition entre droit naturel et droit positif, entre fondement naturel et statut juridique a été utilisée au détriment des femmes : on rejetait celles-ci dans la sphère de la naturalité parce qu’elles étaient exclues de la sphère du politique . A l’inverse, et ce n’est pas le moins surprenant de tout cela, cette opposition a parfois été utilisée par les femmes elles-mêmes quand elle se révélait stratégiquement utile – je pense particulièrement à un certain usage du séparatisme de genre qui a effectivement été extrêmement efficace dans l’obtention d’un espace de parole singulier et dans la revendication d’une subjectivité non assujettie. Je crois que tout cela a représenté une manière de résister à cette privation systématique des droits juridiques dont les femmes ont été – et continuent encore parfois aujourd’hui à être – l’objet. Pour pouvoir exister les femmes ont été obligées de dire : « nous ne sommes pas comme les hommes. Nous avons besoin d’être séparées, d’être différentes, de nous inventer à partir de cette différence que nous posons et qui nous fait exister en tant que femmes ». Pour avoir accès à la sphère du politique, le seul recours possible des femmes a bien souvent été la mise en avant d’un terrain naturel qui fonderait à la fois leur différence d’avec les hommes et leur consistance politique en tant que femmes. Leur seule manière d’exister par elles-mêmes, leur seule manière de se réapproprier une subjectivité trop longtemps réduite au silence et maintenue aux marges du politique a été ce recours à la naturalité.

Or, il y a à interroger cette référence à la nature. Cette référence à la nature n’est pas naturelle. Elle est historique, construite, idéologique. Cette référence s’inscrit dans une périodisation de l’histoire des dispositifs de pouvoir que Foucault lit comme ce qu’il appelle la reformulation biopolitique du pouvoir moderne, entre la fin du XVIIIe siècle et la début du XIXe siècle. Elle correspond à un certain nombre de facteurs qui sont démographiques, économiques, et sociaux, et qui rendent nécessaire un nouvel instrument de gestion des individus : ce que Foucault appelle « l’émergence de la norme ». La norme, c’est l’émergence d’une règle qui n’est plus seulement juridique - c’est-à-dire produite par la souveraineté telle qu’elle avait été définie à l’époque moderne -, précisément parce que la souveraineté n’arrive plus à gouverner à partir des seules règles juridiques. Il faut autre chose. Il faut des règles d’un nouveau type, qui ne sont pas contradictoires avec les précédentes mais qui s’y ajoutent plutôt en les complétant, qui les renforcent en les étendant et les rendent plus efficaces : Ces règles nouvelles, les « normes » se présentent comme des règles naturelles.
C’est donc bien d’une invention historiquement datée des rapports de pouvoir qu’il s’agit– la nature comme une production du pouvoir, comme un nouvel instrument de domination ; le recours à la naturalité comme stratégie de contrôle – afin de gouverner avec plus d’efficacité et à un moindre coût les « populations ». Le mot « populations » mérite qu’on s’y arrête. Là où le pouvoir disciplinaire se bornait à s’intéresser au corps des individus désingularisés, les biopouvoirs normatifs vont avoir recours à une stratégie de gestion qui redouble cette individualisation des sujets par une massification sur la base d’une (pseudo-)naturalité. Ce que l’on appellera alors les « populations », ce sera des sujets massifiés et homogènes produits pour devenir des « objets » collectifs du pouvoir, et que l’on définira sur la base d’une co-appartenance « naturelle », c’est-à-dire à partir de la mise en avant d’un trait naturel (age, sexe, mœurs etc.) permettant leur classification et leur assujettissement. « Les femmes » existent, certes ; mais « les femmes », c’est aussi le nom d’une population homogène inventée par une technologie du pouvoir de type normatif en vertu d’une pseudo-identité naturelle. Les femmes sont dites « femmes » en vertu des caractéristiques communes qu’on leur prête : avoir un utérus, donner naissance à des enfants, travailler à la maison, servir leurs pères puis leurs maris, avoir plus de sensibilité que de raison, être plus intuitives qu’abstraites etc. C’est au nom de cette pseudo-naturalité de la communauté des femmes qu’on leur reconnaît une différence. Mais cette différence n’est jamais celle que les femmes se sont choisie elles-mêmes : cette différence est la marque de leur assujettissement ultime, c’est celle qui permettra aussi bien de les infantiliser (l’identité de genre devient alors une identité d’âge : l’être-femme et l’être-irresponsable, l’être-infans, sans parole, se recouvrent) que de les gouverner. C’est donc cette norme-là qu’il faut avant tout interroger pour essayer de produire la critique de l’absence des femmes de la sphère du politique.

Permettez-moi enfin une dernière digression. Je savais en arrivant ici que vous vous intéressiez beaucoup aux perspectives post-genres et à la critique des identités naturelles. Je savais également – puisque c’est le sujet d’intervention que vous m’aviez proposé – que vous entendiez de la même manière construire un discours critique contre les nationalismes dont, hélas, la scène politique internationale semble actuellement trop souvent vouloir signaler le retour en vigueur. En réalité, les deux critiques sont les deux visages d’un même effort de déconstruction. Quand on pense à l’émergence historique des nationalismes, on ne peut pas ne pas le faire sans se référer au cadre épistémologique, philosophique et politique dans le quel cela advient – c’est-à-dire tout à la fois dans le système de références, dans la grille conceptuelle, dans le type d’organisation pratique des vivants et de l’espace de leur communauté que cela implique. Ce cadre, pour nous européens, c’est celui de la pensée politique moderne à partir du XVIIe siècle, c’est celui des États-nations : c’est celui de la définition exclusive de la communauté politique des hommes par les frontières qui définissent un véritable quadrillage de l’espace, bloquent les flux, fixent les positions, tracent matériellement le grand partage du dedans et du dehors, de l’inclusion et de l’exclusion dans le grand corps de la nation ; c’est la définition par l’unité du pouvoir souverain sous lequel les hommes se placent (ou, variante démocratique, qui les représente) ; c’est la définition par attribution de droits, c’est-à-dire aussi par l’exclusion des autres – les hommes et les femmes de non-droit, les non-citoyens, les non-garantis, les non-reconnus.
Trois remarques rapides alors, afin de lancer notre discussion.
Premier point. Il faut se souvenir que la pensée politique moderne est le produit d’une configuration historique en un lieu donné : elle est le résultat de déterminations multiples (économiques, sociales, démographiques, politiques), c’est-à-dire d’une histoire spécifique – et, pour nous, qui la regardons à distance, d’une périodisation. Le problème n’est donc pas de poser le problème de l’émergence des États-nations – ou du phénomène des nationalismes – en termes de bien ou de mal, en cherchant à produire un jugement moral, mais de comprendre à la fois les conditions historiques qui ont permis cette émergence et les effets historiques auxquels celle-ci a, à son tour, donné lieu. Or l’idée de l’historicisation (et de la localisation) nécessaire des concepts politiques de la modernité implique une conséquence immédiate : en effet, si l’on parle d’émergence historique d’un système de pensée (et des effets de réalité que cela suppose immédiatement), on suppose aussi le moment où tout cela disparaîtra. C’est un peu, si vous voulez, ce que dit Foucault à la fin des Mots et les choses, avec l’image magnifique (et combien incomprise, encore aujourd’hui) de la mort de l’homme en tant que barycentre des sciences humaines, économiques et sociales. Quand il y a émergence, il ne peut pas ne pas y avoir disparition. A la seule différence que, s’il est relativement facile - en un mouvement rétrospectif, « archéologique » dirait Foucault - de dater une émergence, il est beaucoup moins aisé de repérer le moment de basculement d’une épistémè dans une autre, d’un système de pensée dans un autre : cela implique alors un travail critique d’une autre nature, essentiellement centré sur notre propre présent - ce que, encore une fois, Foucault appelle « une ontologie critique de l’actualité ». Une sorte d’activité de diagnostic tout à la fois de ce que nous sommes et de ce que nous pourrions ben ne plus être, une reconnaissance des « différences possibles », pour reprendre une belle expression que Foucault utilise à la fin de sa vie dans un commentaire de Kant. Demandons-nous alors sil existe des indices pour dire aujourd’hui que les catégories politiques de la modernité et la structuration politique du réel telles que nous les connaissions depuis plus de trois siècles sont en train de basculer dans un autre système à la fois conceptuel et pratique, dans une autre rammaire du politique. C’est par exemple ce que font M. Hardt et T. Negri lorsqu’ils choisissent de parler d’« empire » et d’en analyser le fonctionnement nouveau. Le point de basculement n’est bien entendu pas mécanique, ce n’est pas le Titanic sombrant en trois minutes, et il faut au contraire imaginer que certaines formes de la modernité puissent pour un certain temps cohabiter avec les formes nouvelles – ce qui rend non seulement la situation difficile à vivre mais particulièrement complexe à analyser. C’est, je crois, une piste fertile pour tenter de produire ce travail de diagnostic auquel nous enjoignait Foucault, et dont je crois que, s’il est à l’évidence politique, il est tout autant philosophique.
Deuxième point, encore plus sommairement. Je suis extrêmement frappée par la déshistoricisation générale (et parfois violente) du discours des sciences humaines, politiques ou sociales. Cela consiste à faire comme si tout cela (le « tout cela » pouvant être au choix, une rationalité politique, un type de gouvernement, un sujet politique, une modalité d’action ou d’expression etc…) n’avait pas d’histoire, c’est-à-dire existait en réalité en nature. Cela est vrai, j’ai essayé de le montrer, de sujets collectifs qui ont été construits tout autant par le pouvoir que par la résistance à celui-ci – c’est bien entendu le cas des femmes. Mais cela est tout aussi vrai de l’idée même de nation, et du corollaire immédiat dont le concept se dote : celui de peuple. La re-naturalisation de la référence à l’idée de peuple dans les quinze dernières années me paraît assez évidente, comme s’il s’agissait de s’arc-bouter sur les derniers vestiges d’une modernité qui n’en finit pas de se survivre en la radicalisant. En somme : les hommes du XVIIe siècle, comme plus tard les penseurs des Lumières, n’ont jamais pensé que le politique était naturel : que l’état de nature soit jugé la source de tous les maux, comme chez Hobbes, ou qu’il soit au contraire considéré comme en Eden perdu à tout jamais, comme chez Rousseau, il était précisément ce contre quoi (ou à défaut de quoi) l’on construisait la pensée du contrat politique. Le contrat, c’était donc le renoncement à la naturalité. Il est donc extrêmement étonnant de voir aujourd’hui une gamme infinie de néo-contractualismes justifier leur consistance – c’est-à-dire à la fois la gouvernementalité qu’ils exercent et le peuple auquel ils s’appliquent ou qu’ils prétendent représenter – en se référant à la naturalité de leur fondement. En vrac : peuples définis par des origines communes que l’on fait parfois remonter à vingt-cinq siècles, racines chrétiennes de l’Europe, ethnicisation du lien social, communautarismes de tout poil, racialisation du discours y compris lorsqu’il s’agit de donner la parole aux opprimés (pensez aux politiques des quotas aux États-Unis et, de plus en plus, en Europe ; ou aux effets dévastateurs des « politiques de l’identité »)… Tout cela est terriblement dangereux. Les nationalismes ont fait plus de morts au XXe siècle que les pandémies du XVIIIe siècle.
Troisième point. Il reste alors à savoir sur quel terrain – d’activité critique, d’analyse, de luttes, de « différences possibles » - nous choisissons de nous placer. Encore une fois, le faux choix entre le droit naturel et le droit positif, entre la nature et la citoyenneté moderne – tel que le dénonçait Foucault dans les brefs passages que je vous ai lus dans la première partie de mon exposé – est à dénoncer comme tel : c’est un piège. Pourtant, il est des sujets sans droits, bloqués aux frontières ou dans les mailles de la discrimination sociale, dans les zones de non-droit que sont de plus en plus les démocraties de l’état d’exception permanent. C’est à eux que nous devons notre réflexion, c’est pour eux qu’il est urgent de se mettre à penser et à agir afin de définir un terrain nouveau de pratiques et de luttes, mais aussi, indissociablement, un terrain d’expérimentation nouveau du vivre-ensemble, un nouveau commun des multitudes.

Je vous remercie.

Japon, mars 2008