5. Comunicazione, antagonismo, soggetto.
L’equivalenza del termini dell’universo della comunicazione è indifferenza. L’indifferenza può essere rotta solo dall’antagonismo soggettivo che attraversa quest’universo. La stessa definizione del soggetti è derivata dall’antagonismo. L’antagonismo è creativo della soggettività ma, contemporaneamente, è costituzione dell’etico. Ottimismo della ragione e, forse, pessimismo della volontà.
Se tuttavia pensiamo in termini di autoastrazione e consideriamo il soggetto come iscritto nel solito mondo della comunicazione linguistica, di nuovo paradossalmente possiamo trovarci dinanzi all’opportunità di utilizzare come strumento di orientamento etico i comportamenti prescritti dall’aforisma sul pessimismo della ragione e sull’ottimismo della volontà. Essere investiti dalla totalità dell’autoastrazione significa infatti sentirsi parte della totalità del mondo della comunicazione, articolazione della mano immateriale che lo regge, organismo di questo mare profondo. Dentro la serie infinita delle relazioni che si stendono attorno a qualsiasi punto di questo universo, dentro i rapporti che
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costituiscono i poteri, solo una limitazione - si argomenta -della pretesa
razionale può permettere al soggetto di orientarsi. La pretesa
alla percezione della totalità dei nessi sarebbe impensabile, comunque
impraticabile. L’orientamento è possibile a partire dalla
razionalità limitata, dalla attenta discriminazione di ogni effetto
perverso che si può comunque produrre, dall’investimento
strategico delle contingenze. Occorre epistemologicamente arrangiarsi:
pessimismo della ragione (23). Ma su questo orizzonte contingente la volontà
può muoversi con moderato coraggio e prudente consapevolezza. Non
si dà morale - non c’è una morale di principi - c’è
però una morale casistica, non teleologica, interamente riassorbita
nell’orizzonte della probabilità. La totalità del
quadro relativistico non si presenta qui come chiave di sovradeterminazione,
non produce la sensazione che la totalità possa inquinare e contaminare
il mondo, - che quindi si tratti di sottile ma efficace mistificazione
e della dimostrazione di un’interiorizzazione inerte del totalitarismo
nei soggetti. Quel che è proposto è un attivo senso morale,
scettico e insieme fiducioso. Alla Montaigne (24).
Questa conclusione non sembra tuttavia sufficiente ad escludere qualche surrettizia forma di ottimismo della volontà né a garantire che nuovamente non si imponga il coestensivo sofisma del relativismo e del totalitarismo. E’ una metodologia di prudenza ontologica quella che qui è proposta - piuttosto che una esatta percezione dell’impatto dell’essere astratto.
D’altra parte - lo ripetiamo - rifiutare l’impatto dell’autoastrazione della realtà sociale è impossibile. Non è possibile dimenticarne o trascurarne le dimensioni oggettive, presenti. E allora tanto vale affrontare di petto, direttamente, con forza, questo mondo. Ed accettare di muoversi su questa superficie della totalità. Accettare la sfida ontologica. Percorrere questi spazi in termini non formati significherà allora accedere ad una serie di atti di discriminazione, di rottura, di separazione. Di antagonismo - quindi di individuazione, dal di dentro, di quel tessuto astratto nel quale solo esistiamo. Intendo dire che il processo di individuazione, di autoidentificazione dei soggetti collettivi si offre solo attraverso una riflessione di separazione, di autodefinizione corporale, di autodeterminazione materiale (25). L’atto di autoriconoscimento non è quindi rivolto alla totalità dell’autoastrazione - certo,
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si scontra con la mistificazione ideologica di questa e mostra a totalità
come tessuto nel quale siamo e nel quale dobbiamo separarci [separarsi
?] per esistere - ma è l’intensità della separazione,
la forza di riconoscimento dell’antagonismo che ci costruiscono
come singolarità - come soggetti.
Ora, se operiamo una sezione sincronica del tessuto dell’autoastrazione reale, o di un suo tratto (per essere più realisti), noi scorgiamo punti di autoimputazione, potenze di autovalorizzazione, dimensioni di libertà. Se operiamo la sezione su un tratto diacronico noi scorgiamo percorsi di conflitto da parte dei soggetti che si sono liberati da ogni relazione dialettica con la totalità - che della totalità esigono tuttavia di essere coestensivi perché il loro sviluppo è etico e politico assieme. Queste strategie ontologiche soggettive sono collettive - presuppongono l’autoastrazione come ambito di produzione, riproduzione, circolazione e in essa fondano eticamente il loro riconoscimento politico e il loro costituire nuovi margini, nuovi spazi dell’essere. Su quella superficie dell’essere che l’autoastrazione ha determinato - ivi si scontrano soggetti che hanno una corporeità determinata. Il conflitto non è di valori - il conflitto è di soggetti. Solo l’ideologia e la mistificazione continuano (e, se lo possono, forzosamente) a imporre conflitti di valori, - l’etico e il morale, il morale e il politico, scene di fantasmi - e, a fronte del continuo riemergere di corposi soggetti e di forze collettive, a rotolarsi nel sudiciume della privatezza e nei residui del foro interno, - nei patemi del privato e dell’individualistico.
Una sola osservazione, in aggiunta a quanto fin qui detto. Noi siamo abituati ad una serie di contraddizioni che qualificano la nostra esistenza nell’immediato: coercizione e libertà, comando e obbligazione, capitale e lavoro, ecc. Ora ci troviamo nuovamente davanti a queste contraddizioni (che nessuna rivoluzione è riuscita a strappare alla realtà) - ma esse sono profondamente mutate - perché sono state dislocate sul terreno astratto dell’essere sociale. Come appaiono dunque? Esse appaiono solo quando la soggettività le ha riqualificate a questo livello. Queste contraddizioni non sono superate ma solo dislocate. Trasformate, - in una dislocazione che rischia di farle divenire ambigue ed insensate - postmoderne? No, qui la soggettività (essa stessa dislocata) le recupera al significato dell’esistenza, al senso dell’essere,
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all’etico (26). L’etico - hegelianamente il morale e insieme
il politico - è vivere nella totalità del mondo e conoscerlo,
è vivere conoscitivamente gli antagonismi fra soggetti che qui
si pongono. Vi sono tante etiche e tante politiche quante sono le emergenze
soggettive - attraverso l’esperienza del quotidiano scontro fra
questi soggetti la realtà si costituisce e nuova realtà
viene creata. Il pessimismo della ragione non ha più senso - a
questo punto - poiché questo emergere di realtà soggettive
è costituito di essere - un essere che cresce. L’ottimismo
della volontà è altrettanto insensato perché la volontà
non può costituire essere, cogliendo se stessa come elemento di
compensazione della mancanza di razionalità. Al contrario, la ragione
piantata nell’essere dei soggetti collettivi è chiamata ad
esprimere valori assoluti nel conflitto. Il conflitto è fra valori
assoluti, collettivi, produttivi, e che pretendono di essere forze costitutive
- (se ci è qualche pessimismo possibile, questo può essere
attribuito solo alla volontà, poiché essa scontra l’assolutezza
del conflitto e conosce l’ampiezza, la trasversalità e l’asprezza
del conflitto e dei percorsi del conflitto). Vince chi ha più contenuti
di razionalità sui quali formare la comunicazione, - l’antagonismo
si prova su assi che mostrano (poiché l’autoastrazione è
determinata) la più alla concretezza corporea. Il rifiuto della
totalità ideologica, della fluidità delle posizioni, delle
mediazioni, giunge così a rappresentarsi l’assunzione della
comunicazione come unico orizzonte reale. E solo la verità può
dominare, sovradeterminare la comunicazione.
Ma ogni affermazione di verità è un conflitto ed ogni conflitto è un crescere dell’essere, un suo nuovo, ulteriore costituirsi. Sapere aude! Ottimismo della ragione quindi in quanto costruzione continua dell’essere; pessimismo della volontà, perché questo costituirsi - attraverso la molteplicità etica - filtra antagonismo e deve sempre riplasmarsi sulla continua e diversa multiforme emergenza del mondo e del soggetti. Prodotto e produzione, produzione e riproduzione e circolazione. Ogni cinismo è tolto. La forza della ragione è tanto più luminosa quanto più si dà altezza nel conflitto. La ragione è reale perché attraverso. Il conflitto dei soggetti costruisce realtà. L’errore, la falsità sono elementi della volontà, debolezza e falsi percorsi. Il realismo della ragione attraversa discontinuità e dialogo: nessuno potrà mai subordinare
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la qualità della verità alle modalità delle sue espressioni.
Realistica è la ragione quando costituisce essere - in quanto attraversa
la posizione di nuova vera, allarga la dimensione della comunicazione
e del conflitto. E disloca continuamente in avanti l’intelletto
collettivo. Non semplicemente a scoprire l’esistente ma a creare
nuovi spazi di esistenza. Nuova materia, nuova realtà comunicativa,
comunità razionale. Così la ragione procede.
Non vale certo la pena di parlare di illuminismo o di neoilluminismo - poiché la forza che si muove non trascende il mondo come illuminazione - il mondo non è trascendibile - il mondo è creazione continua dell’intelligenza collettiva, attraverso gli antagonismi dei soggetti che dell’intelligenza collettiva sono i portatori. Né questo processo ha caratteristiche teleologiche - solo casualità materiali, produttive - e l’assolutezza della ragione non viene meno né muta nello scambiare l’obiettivo o finalità. Perché la ragione e l’essere sono lì - e l’essere è razionale solo nella misura nella quale la ragione lo costituisce - i soggetti, l’antagonismo, la comunicazione: questo mondo è quello che possediamo e con infinita pazienza e con infinito realismo continuiamo nazionalmente ottimisti a trasformarlo, a costruirlo (27).
6. Ottimismo della potenza.
Il rovesciamento del paradigma aforistico fin qui considerato non ci introduce in un mondo ideale né sfiora l’utopia. Al contrario, ci inserisce realisticamente nel territorio etico dell’assoluta contingenza. L’uomo ha costruito la possibilità della distruzione dell’essere, la potenza umana si è ingigantita fino a confrontarsi assolutamente con il non essere: come porre il problema etico, quello politico e quello della produzione su questo orizzonte?
Il conflitto si presenta dunque, nel mondo della comunicazione, come conflitto fra diversi soggetti etico politici. E si presenta laddove, nel ricostruire in ogni momento il mondo, pratiche determinate oppongono l’un l’altra scenari di valore - le pratiche oppongono assolutezza e richiedono essere. Verità, valorizzazione,
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legittimazione si danno nell’esperienza che è prodotta dai
soggetti collettivi. Se il passato ha il segno della necessità
perché l’azione dei soggetti si è compiuta, l’avvenire
ha il segno della potenza. Diverse dimensioni, paradigmi globali del sapere
e della vita si oppongono su questa scena - e si dislocano e continuamente
ridefiniscono orizzonti di totalità. Ma questa totalità
null’altro è che l’universale della comunicazione,
la sua possibilità in atto (28).
Cerchiamo di vedere qua li siano i punti attorno ai quali i soggetti collettivi, in questa fase dell’astrazione dell’essere sociale, su questo bordo dell’essere determinato, soprattutto si scontrano. Punti fondamentali, cifre, scadenze dell’essere. Ora, a me sembra che - nella compatta sfera della comunicazione, laddove il mondo per acquistare senso si svolge nella vita - si presenti un enorme contesto di tendenze e di antagonismi, un tempestoso orizzonte di forze costitutive. Noi possiamo solo indicare, come se si trattasse di descrivere uno spettro ottico, le fasce fondamentali di opposizione - quando le fonti luminose che dai molti soggetti collettivi promanano, si incrociano nella sfera della comunicazione. Nell’ordine logico, che dalla parzialità del mio punto di vista riesco a determinare, mi sembra che attorno a tre punti, fondamentalmente, valga la pena di soffermarsi - il conflitto sul terreno della sopravvivenza del genere umano, il conflitto sul terreno della convivenza dei soggetti, e infine il conflitto che investe le forme della produzione e della riproduzione del mondo.
Ognuno di questi conflitti è determinato dalle potenze dell’essere esistente, su un piano di radicale innovazione della problematica filosofica. Il dislocamento, l’autoastrazione del mondo non è un processo di essenze ideali ma una determinazione di potenze materiali. La distruzione del mondo è solo oggi divenuta possibile: è fuori di dubbio quindi che la soppressione del mondo e della vita, l’attualità dell’essere stesso, rappresentano un problema qualificato in termini specifici da quella possibilità. Il problema della convivenza dei soggetti e delle norme costituzionali del loro rapporto è - in secondo luogo - completamente innovato dalle condizioni astratte nelle quali il rapporto formalmente si costituisce e dalla caduta di ogni possibilità di gerarchia e subordinazione che ripeta la tradizione del dominio.
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E’ necessario allora identificare una nuova sovradeterminazione
globale? E’ cosa possibile? E, se no, come tutto induce a ritenere,
qual’è la forma della libertà e della comunità
fuori da ogni orizzonte e determinazione dell’obbligazione? <<
Legitimation durch Verfahren >> - in queste condizioni irreversibili
di eguaglianza, o di equipollenza, di trasversalità, di potenza
dei soggetti collettivi che cos’è? (29) E infine in terzo
luogo, il terreno della produzione e della riproduzione materiali - delle
libertà soggettive e dei nuovi diritti soggettivi che competono
ai soggetti a questo livello di astrazione produttiva e di composizione
materiale (30). Questo ordine di problemi è proprio della ragione:
in essa le alternative si presentano nettamente e i diversi sensi delle
opzioni, fra distruzione e desiderio di sopravvivenza, fra desiderio di
sopravvivenza e creatività sociale e collettiva, fra creatività
collettiva e norme di comunità - e fra quest’ultime e la
formazione e la riproduzione dei soggetti - trovano chiarezza e le trafile
delle opzioni coerenza. Qui il soggetto collettivo assume l’assoluto
come presupposto - in ciò consiste l’ottimismo della ragione.
Il mondo è attraversato da molte di queste potenze ed il problema
della ragione è quello di investirle e di misurare la propria potenza
e quella altrui. Di avvicinare il proprio corpo all’altrui.
Di contro, qui la volontà riconquistata, in questo ruolo di servizio alla ragione ed alla sua universalità, un luogo specifico. Che è quello di esprimere la moderata violenza dell’assoluto nella costituzione dell’universo umano. Cupiditas, dolcezza della trasformazione è quindi pessimismo della volontà. Ovvero l’assoluto va controllato sull’arco dei desisderi che si stendono fra assolutezze. Questo controllo la volontà lo esercita dal di dentro dei soggetti collettivi, - finalmente l’autoastrazione del reale ha appiattito l’orizzonte della società, rendendolo disponibile solo a matrici di comunicazione lineare. L’astrazione reale toglie la possibilità di astrazioni funzionali, simboliche, rappresentative, amministrative. Il terribile imbroglio della volontà generale è demistificato. L’astrazione reale toglie la possibilità della mediazione. E, assieme alla mediazione, toglie la possibilità del comando, che solo la mediazione può costruire. Se si dà comando, esso è solo usurpazione - non alienazione, in senso tradizionale (poiché alienazione è comunque rapporto dialettico), bensì violenza e ferocia, perché l’alienazione non è più possibile a fronte di questi
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soggetti collettivi e l’ultima possibilità della mediazione
è con ciò caduta. Il pessimismo della volontà è
prudenza e realismo - ma non come ultima variante dell’arte del
comando (sicché alla scienza segue il maquillage estetico della
<< volontà astuta >>) - bensì lettura scientifica
delle potenze dei soggetti e ricerca continua delle compatibilità
delle assolutezze. Il pessimismo della volontà è distruzione
di ogni robinsonata neocontrattualista. Esso dice: not contract but compact
- non affidamento o trasferimento di sovranità, bensì insistenza
istituzionale su corpi collettivi e accordo solo a partire dall’irriducibilità
strutturale dei soggetti (31).
La scienza politica si svolge così fra un polo ontologico ed un polo cognitivo - e dunque come semiotica del sociale e identificazione ontologica dei soggetti politici, da un lato, nella dimensione globale del mondo della comunicazione, dentro l’astratta materialità di cui è composto ciascun soggetto e la concreta dinamica della sua autovalorizzazione - e questo è il polo ontologico. D’altro lato la scienza politica è una pratica della volontà, una conoscenza che, a tastoni, cammina sul tessuto delle interferenze, delle interdipendenze, delle interruzioni, delle asimmetrie aperte fra i soggetti. La razionalità è dei soggetti. Alla scienza politica sfugge, quando voglia porsi fra i soggetti, ogni possibilità di fondazione - e con tanta maggior ragione ad essa sfugge anche ogni capacità di comprensione, perché la scienza non si dà, essa stessa, come punto di vista che non sia soggettivo. Solo i soggetti producono attività ed essere. La crisi delle scienze umane - dalla scienza dello Stato alla scienza economica - nel nostro tempo è rappresentativa della assoluta estraneità, della vanità della posizione nella quale esse si collocano nei confronti dei soggetti. Solo la teologia, in gloriosi periodi di innovazione scientifica, conobbe altrettanti momenti di sterilità (e di conseguente ferocia). Le scienze umane sono a questo punto pure e semplici ideologie - ideologie tratte a piena insignificanza dal fatto di instaurarsi come mediazione folle, non radicata e non radicabile, come tradizione particolare, in un ambito di generale astrazione nel quale la consistenza e la forza dell’astrazione dei soggetti (e l’impermeabilità del rapporto fra soggetti) è totale. Solo la ragione, questa corporea potenza di ciascun soggetto che trasforma l’interesse in identificazione, l’identità in produzione,
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la produzione in autovalorizzazione e in autodeterminazione - solo la
ragione, dunque, si presenta al mondo come potenza scientifico-pratica.
Il campo di influenza e l’interferenza che si stende fra vari soggetti
è solo un terreno lasciato all’opportunità ed alla
moderazione dell’intervento trasformativo - conoscitivamente solo
l’inchiesta vi si pone come registrazione del reale (32).
Ecco dunque perché a me sembra che l’aforisma tradizionale << pessimismo della ragione-ottimismo della volontà >> vada semplicemente rovesciato (33).
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NOTE
1) Cfr. Paolo Spriano, Pessimismo dell’intelligenza, ottimismo della volontà. Come quella << massima >> arrivò fino a Gramsci, in: << Il Corriere della Sera >>. lu nedì 29 ottobre 1984, p.3.
2) Cfr. Antonio Negri, Alle origini del formalismo giuridico, Studio sul problema della forma in Kant e nei giuristi kantiani fra il 1789 e il 1802, Padova, CEDAM, 1962.
3) cfr. Antonio Negri, Saggi sullo storicismo tedesco. Dilthey e Meinecke, Feltrinelli, Milano, 1959.
4) Se la relazione fra determinismo e volontarismo etico si sia mostrata sotto il segno della generosità o sotto quello del cinismo, solo il giudizio dei posteri potrà dirci: certamente, tuttavia, la sofferenza degli uomini non è riuscita a distinguere fra utopia e fanatismo! E se nessuno potrà mai filologicamente indurre ascendenze kantiane dello stalinismo o di altre pratiche liberticide, troppo hanno vissuto la tragedia dell’ambiguo rapporto determinismo-volontarismo Di nuovo, sugli effetti teorici del dualismo kantiano e della tradizione neo-kantiana. cfr Antonio Negri La filosofia tedesca del Novecento, in: << Storia della filosofia >>, diretta da Mario Dal Prà, vol. << La filosofia contemporanea: II Novecento >>, Vallardi, Milano, 1978.
5) Per quanto riguarda la scuola weberiana, e la sua decisiva importanza nel definire questi parametri del giudizio filosofico-politico, cfr Antonio Negri, Studi su Max Weber (1956-1966), in: << Annuario bibliografico della filosofia del diritto >>, Giuffrè, Milano, 1967, - ma, soprattutto, Antonio Negri. La forma Stato. Per una critica dell’economia politica della costituzione, Feltrinelli, Milano, 1977.
6) Nella discussione sviluppatasi nell’ambito delle correnti neo-marxiste italiane soprattutto negli anni `70, l’insistenza sull’irriducibilità del politico all’analisi delle lotte sociali è stata spesso così importante da trasformare quest’insistenza in apologia dell’irrazionalittà e dell’autonomia del politico. Contro la conclusione irrazionalista si veda, oltre al mio La forma Stato, gli scritti contenuti in Operai e Stato, Feltrinelli, Milano, 1972; Crisi e organizzazione operaia, Feltrinelli, Milano, 1974; dove si sono raggruppati. con l’autore di questo scritto. tutti coloro che hanno rifiutato la tesi dell’autonomia e dell’irrazionalittà del politico. Vede inoltre gli articoli raccolti in Scienze politiche 1 (Stato e politica), << Enciclopedia Feltrinelli Fischer >>, n. 27, a cura di Antonio Negri. Feltrinelli, Milano 1970, e Dizionario critico del diritto, a cura di Cesare Donati, Savelli ed., Roma 1980.
7) Cfr. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, 2 voll., Suhrkamp, Frankfurt am Mein, 1983.
8) N. Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissensoziologie der moderner Gesellschaft, 2 voll., Suhrkamp, Frankfurt 1980-1981: cito questo volume come punto di riferimento della critica. Per quanto riguarda la bibliografia di Luhmann, basti ricordare che in Italia tredici suo volumi (o raccolte di articoli) sono stati editi.
9) Con ovvio riferimento allo sviluppo della filosofia linguistica fra Frege e Wittgenstein. Su questo sviluppo confronta Michael Dummett, Frege, Oxford, 1973 e Roberta De Monticelli. Dottrine dell’intelligenza. Saggio su Frege e Wittgenstein, Bari, De Donato, 1981.
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10) Mi riferisco qui essenzialmente alla critica sviluppata dal prof.
Gustavo Gozzi, che ha seguito lungamente ed attentamente lo sviluppo del
pensiero di Luhmann nella rivista italiana Aut aut. Ma si veda ancora:
R. De Giorgi, Scienza del diritto e legittimazione, De Donato, Bari, 1979
e soprattutto Jürgen Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus,
Suhrkamp. Frankfurt, 1973.
11) Paradossale è, ad esempio, l’utilizzo che del pensiero di Luhmann si è fatto e si fà nell’ambito del dibattito interno al Partito comunista italiano. Cfr. in particolare gli scritti di Massimo Cacciari, e fra questi soprattutto Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo, Feltrinelli, Milano, 1975. In proposito cfr. comunque il mio Macchina tempo, Rompicapi costituzione liberazione, Milano, Feltrinelli, 1982.
12) Per lo sviluppo del concetto di << sussunzione capitalistica della società >> cfr, Antonio Negri, Marx oltre Marx, Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Milano, Feltrinelli, 1980.
13) Tutto ciò è completamente sviluppato ne La condition postmoderne di Lyotard.
14) Cfr, Antonio Negri. L’istituzione logica del collettivo e le fatiche dell’estetica, in Aut aut, 197-198, settembre dicembre 1983. Firenze. la Nuova Italia ed., pp. 133-142.
15) Tale è il senso dell’apologia del postmoderno, dello scambio simbolico e dell’indifferenza in Baudrillard.
16) Di Jürgen Habermas, oltre al già citato Legitimationsprobleme, cfr, il recente Theorie des kommunikativen Handelns.
17) Vedi in proposito i contributi della scuola habermassiana che sono stati pubblicati nel numero speciale di Critique, << Vingt ans de pensée allemande >>, 413, octobre 1981, Paris. In particolare sono interessantissimi gli interventi di K.O. Apel (di cui vanno inoltre visti i due volumi Transformation der Philosophie) e di E. Tugendhat (di cui è da vedere anche Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung).
18) Da questo punto di vista l’insegnamento di Theodor Wiesegrund Adorno e di Max Horkheimer resta fondamentale, soprattutto nell’opera comune Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente.
19) George Lukacs, Die Zerstörung der Vernunft, Aufbau Verlag, Berlin, 1953.
20) Il cosiddetto << trilemma di Münchausen >> è stato formulato da K. O. Apel.
21) Com’è noto, al rovesciamento di quest’affermazione è completamente dedicato lo sviluppo del pensiero di Gilles Deleuze.
22) I Mille Plateaux di Deleuze-Guattari vanno a questo proposito tenuti n massima considerazione. Il processo di pensiero che nell’opera citata è sviluppato va nel senso della mia considerazione della crisis e del suo possibile superamento.
23) Un simile atteggiamento è soprattutto presente in quello che si chiama << contrattualismo >>
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o << neo-contrattualismo >> nelle teorie etiche e del diritto.
Il testo fondamentale è naturalmente John Rawls, A Theory of Justice,
Oxford, 1972. Ma sulle recenti fortune di questo rinnovo tematico cfr,
Philip Pettit, Judging Justice. An Introduction to Contemporary Political
Philosophy, Routledge & Kegan. London, 1980. In Italia questa linea
ha avuto particolare fortuna nel lavoro di alcuni filosofi legati al PCI,
come Veca, ecc. In generale si tratta, nel dibattito Italiano, di definire
una prospettiva di risposta liberate all’impatto del sistemismo
tedesco.
24) In parallelo alle teorie neocontrattualistiche si sviluppa in Italia quella che dal titolo della recente fortunata collezione di saggi a cura di Rovatti e Vattimo si chiama corrente del Pensiero debole (Feltrinelli, Milano, 1984).
25) Ho sostenuto questa definizione della soggettività nei saggi politici degli anni ‘70: cfr, in particolare Crisi dello Stato-piano (1974), Proletari e Stato (1976), Il dominio e il sabotaggio (1978), tutti pubblicati nella collezione << Opuscoli marxisti >> dell’ed Feltrinelli, Milano.
26) Ho sviluppato questa posizione nel saggio Il comunismo e la guerra, Milano, Feltrinelli, 1980, oltre che nel già citato La macchina tempo.
27) E’ evidente che su questo snodo il mio lavoro teorico si incrocia con quello di storico della filosofia: cfr Antonio Negri. L’anomalia selvaggia. Potenza e potere nella filosofia politica di Spinoza, Milano, Feltrinelli, 1981.
28) In questo capitolo seguo l’ordine del ragionamenti e dei problemi sviluppati ne La Macchina tempo, cit., e soprattutto nel saggio di apertura di questo volume (<< Prassi e paradigma >>) e in quello di chiusura (<< La costituzione del tempo Prolegomeni >>).
29) La questione è posta essenzialmente da Luhmann. Ma il problema di una teoria della legittimazione che attraversi e si provi nell’esperienza è ormai assolutamente generale: si potrebbe dire che nel conflitto tradizionale fra teorie normative e teorie processuali del diritto, solo queste ultime hanno ormai diritto di cittadinanza. D’altro lato è proprio a questa paradossale conclusione che giunge il più coerente del normativisti, Hans Kelsen, nel suo ultimo, postumo, formidabile lavoro Allgemeine Theorie der Normen, Wien, 1979.
30) Che la libertà mantenga un riferimento materiale, che sia impossibile definirla sul terreno dello stretto diritto, che essa competa alla vita intera dell’uomo, ed alla sua fisicità, - bon, questo mi sembra il presupposto di quest’approccio e quindi di una polemica continua ed irriducibile contro qualsiasi filosofia idealistica.
31) Altrove ho cercato di sviluppare una concezione del diritto anticontrattuale ed istituzionale. In ciò sono stato molto influenzato dalle teorie del federalismo, ed in particolare dal pensiero di Calhoun. Con quanta antipatia io concepisca la tradizione rousseauiana (con il suo antecedente hobbesiano e il suo conseguente hegeliano) non starò qui a ripeterlo. Di molto mi ero comunque avvicinato ad una concezione antagonista del processo costituzionale, oltre che nel mio la Forma stato, che in parte raccoglie saggi degli anni ‘60, - in La fabbrica della strategia. 33 lezioni su Lenin, Area, Milano, 1976 (ma si tratta di scritti degli anni `60).
32) In Habermas tutto ciò è chiarissimo. Spesso in lui il trascendentale si diluisce
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in questa forza de << fare inchiesta >>, del fare <<
scoperta di verità >>: la << scuola critica >>
in proposito è fondamentale. Il mio riferimento ad essa, ad Adorno,
ad Horkheimer, e soprattutto ai più giovani autori, da Hans Jürgen
Krahl, a Offe, è stato continuo.
33) Intendo dire che il cogito Cartesian deve accompagnarsi alla pietas spinoziana. Cfr. In proposito A. Negri, Descartes politico, o della ragionevole ideologia, Feltrinelli, Milano, 1970; e << Reliqua desiderantur >> Congettura per la definizione del concetto di democrazia nell’ultimo Spinoza, in: << Studia spinozana >>, à paraitre.
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7. Lenin a New York. Progetto di lavoro.
La lettera zero da Montreal contiene due indiscutibili affermazioni: il
vecchio operaismo era completamente inadatto a cogliere i meccanismi dello
sfruttamento capitalistico del Terzo Mondo; in secondo luogo, esso era
incapace di dare ragione del lo sfruttamento familiare - di quello della
donna in particolare. Si potrebbe forse attenuare il tono della polemica,
ricordando che talora si ebbero momenti di più acuta riflessione
sulla vicenda del Terzo Mondo, soprattutto fra il 1971 e il 1974 in riferimento
alla prima crisi del dollaro e del petrolio: in quel caso la funzione
non solo destabilizzatrice bensì destrutturante del movimenti di
liberazione del Terzo Mondo fu adeguatamente descritta sul livello teorico.
Parimenti, si potrebbe ricordare che, oltre la contribuzione teorica del
<< movimento per il salario al lavoro domestico >>, si ebbero
(nell’ambito dell’operaismo autonomo negli ultimi anni `70)
importanti analisi sulla funzione del lavoro femminile di riproduzione
nell’accumulazione capitalistica e nella costruzione del valore
sociale medio. Ma attenuare il tono della polemica non significa mettere
in dubbio la sua sostanziale correttezza per quanto riguarda questi argomenti.
Diversa mi sembra la situazione quando la lettera zero affronta, per liquidarlo definitivamente sia pure ambiguamente, il discorso sul rapporto fra lavoro e comando. A me sembra che l’analisi della crisi della legge del valore (e di quella della relazione fra valore e comando) debba condurre non ad un’eliminazione bensì ad una riqualificazione del rapporto di valore fra lavoro e comando. Le ragioni per cui non accetto l’eliminazione pura e semplice della problematica allusa dalla legge del valore sono molteplici. Per dire subito quelle di carattere politico, eccole. In primo luogo mi sembra che, dal punto di vista capitalistico, la scienza economica (e quella della gestione) siano attentissime al pieno utilizzo della legge del valore nelle sue più tradizionali funzioni. Questo significa che il vecchio materialismo economico continua a funzionare come scienza settoriale dello sfruttamento. E’ quindi altamente probabile che la critica di questo comportamento capitalistico continui ad essere politicamente rilevante. In secondo luogo, quando, dal punto di vista operaio, si scarta la presunzione classica di conoscenza del mondo di lavoro
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e, con l’acqua sporca (legge del valore), si getta anche il bambino
(e cioè il tessuto problematico del rapporto fra lavoro e comando),
si conclude normalmente a posizioni politicamente inaccettabili: di <<
autonomia del politico >>, e ciò significa di tradimento
socialdemocratico sul lato destro oppure di estremismo terroristico sul
lato sinistro dello schieramento di classe.
Bisogna, di contro, mantenere la centralità dell’analisi del rapporto fra lavoro e comando. E’ certo che la legge del valore è limitata: essa definisce e fissa la forma del rapporto fra lavoro e comando unicamente per il periodo di egemonia del lavoro industriale di fabbrica. Storicamente, la validità della legge del valore si afferma, con difficoltà crescente, nella serie dei cicli dello sfruttamento che conduce dai primordi della produzione capitalistica al modo di produzione << grande industria >>. I meccanismi della << sussunzione formale >> della società nel capitale permettono, nel medesimo periodo, il funzionamento della legge per l’intera società. Oggi, invece, come già - nota bene - nel periodo dell’accumulazione primitiva, la legge del valore non funziona come legge generale. Può, come abbiamo accennato, costituire una scienza settoriale dello sfruttamento ma, come già nel periodo dell’accumulazione primitiva, essa non spiega il modo di produzione né la forma egemonica dello sfruttamento. La dimensione sociale dello sfruttamento nell’epoca della << sussunzione reale >> della società al capitale (così come la qualificazione sociale delle condizioni della accumulazione primitiva) sfuggono infatti alla legge del valore. Ora, se il fatto che la legge del valore non funziona nel periodo dell’accumulazione primitiva non ci ha in alcun modo impedito di andare a vedere come e con quale quantità di terrore e di sangue, l’originario soggetto capitalistico abbia costruito un nuovo modo di produzione, abbia cioè stabilito un rapporto fra lavoro e comando che stravolgeva l’antico nesso, esaltando una straordinaria nuova capacità di estrarre valore, - così oggi, il fatto che la legge del valore non funzioni a fronte della << sussunzione reale >> non significa dimenticare che al centro dell’analisi deve restare il rapporto fra valore e comando, cioè il modo in cui, attraverso sfruttamento, si estrae valore, quail che siano le sue attuali dimensioni.
E’ chiaro che le questioni da porre sono oggi molto diverse da quelle di un tempo. Eccone alcune: qual’è la dimensione << americana >
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o << postmoderna >> dello sfruttamento? Qual’è
la dimensione << americana >> o << antimperialista >>
della liberazione? Che senso ha parlare di << rifiuto del lavoro
>> nella << sussunzione reale >>? Ecc, ecc. Ma queste
domande, pur spostando completamente l’analisi al di fuori dell’improduttivo
formalismo del valore, implicano tuttavia che il rapporto fra lavoro e
comando sia mantenuto come tema centrale. Siamo probabilmente maturi per
sostituire al vecchio disegno di << Lenin in Inghilterra >>
(disegno rivelatosi utile per seguire dall’interno l’epocale
trasformazione che ci ha qui condotti) un nuovo progetto di ricerca e
di pratica sociali << Lenin a New York >>.
Nell’affrontare queste tematiche noi partiamo dal possesso di un ricchissimo materiale grezzo che riguarda entrambi i poli del rapporto di sfruttamento, sia cioè il lavoro che il comando. Questi materiali sono grezzi, - ed è bene che restino grezzi, almeno fino a quando non avremo costruito un’idea direttiva forte per la loro ricomposizione. Ma il fatto che siano grezzi, non toglie la possibilità, meglio l’opportunità di un iniziale lavoro di riordino. Così, ad esempio, i temi (a) spaziali della mobilità della forza lavoro, (b) temporali della flessibilità della giornata lavorativa, (c) qualitativi, e cioè della natura del lavoro (per esempio, problemi, di definizione della forza invenzione, << general intellect >>, qualità dell’astrazione, del bisogno, del piacere, ecc.) - tutti questi temi possono divenire centrali nella definizione strutturale del << rifiuto del lavoro >> a livello di << sussunzione reale >>. Sia sul piano interno che sul piano internazionale, sia ad alto che a basso livello dello sviluppo capitalistico, e nell’integrazione e nella trasversalità di questi piani e livelli. Dicevamo: definizione << strutturale >> e non soluzione << soggettiva >>, perché non siamo in grado di proporre quest’ultima, - se fossimo capaci di questo, di riproporre cioè la tematica del soggetto sulle dimensioni oggi richieste dai processi di << sussunzione reale >>, significherebbe che il problema della rivoluzione è ridiventato attuale - il che non è vero. Eppure, il dirompersi spaziale e temporale del lavoro e del rifiuto del lavoro, l’esaltazione astratta della loro natura, aprono enormi possibilità e vie di improvvisa maturazione.
Seguiamole, queste possibilità. E nel seguirle, ad esempio, affrontiamo il problema anche da altri punti di vista. Nella fattispecie, cominciando a guardare con attenzione pienamente dispiegata,
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non più intimidita dal feticismo della fabbrica, la forma capitalistica
della costituzione sociale della produzione, oggi. Temi come (d) la natura
del capitale fisso sociale, oggi, ovvero la composizione organica sociale
di capitale; come (e) il nuovo rapporto (e le sue nuove tecnologie) fra
produzione, riproduzione, circolazione, ecc. ecc. - bene, temi del genere
non sono per nulla scontati. Anzi: ed è con tutta probabilità
proprio a partire dalle risposte a questi problemi che si tratta infine
di percorrere (f) la fenomenologia di quel vuoto di conoscenza e di valore
che, nel mondo produttivo, si accompagna oggi ad un pieno di controllo,
di repressione e di minaccia di distruzione - sicché il cervello
capitalistico rappresenta oggi emblematicamente (nel diritto, nella gestione
dell’orizzonte monetario, nella continua riaffermazione dell’autonomia
del comando, nel caos dei processi amministrativi, bancari, ecc.) la crisi
di tutte le relazioni fra lavoro e comando, insomma, di nuovo la crisi
della legge del valore, il realizzarsi critico della tendenza negativa
della produzione capitalistica...
Con ciò torniamo alla premessa, e cioè a definire il rapporto fra capitale e lavoro, fra comando e forza lavoro, in quanto stabilito al di là di ogni relazione possibile. E si comprende ora perché abbiamo chiesto di non concedere nulla immediatamente alla teoria della crisi: non vogliamo infatti dimenticare la figura strutturale della crisi, le dimensioni materiali dei soggetti e delle funzioni che in essa si muovono, perché soltanto questa mediazione conoscitiva ci permette di assumere l’intera originalità della situazione. Questo è infatti momento di rivendicazione della logica - nel senso che la crisi non cancella la logica - cancella le vecchie relazioni che la logica recepiva e santificava. La crisi cancella quella legge del valore che conoscevamo, non cancella i termini materiali dello sfruttamento. C’è ancora chi comanda e chi è comandato, chi soffre il lavoro e chi di quel lavoro gode e si arricchisce. Dunque, fermi i termini logici del problema, l’originalità della crisi attuale consiste nel mostrare l’impossibilità di comprenderla comunque in termini dialettici. La dialettica implica una fenomenologia di rapporti strutturali e simmetrici, qui i rapporti sono in ogni caso asimmetrici, quando non siano catastrofici. Il sistema dei rapporti di produzione e quello dei rapporti di potere non si ricoprono positivamente - quanto a ricoprirsi in
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<< ultima istanza >>, questo può darsi solo nella figura
del ricalco negativo. La negazione dialettica implica un criterio di omogeneità
nel costituire l’opposizione, qui l’opposizione è alternativa.
Il processo dialettico è lineare, qui ogni processo è per
definizione discontinuo. Ecc. ecc. Detto questo, avendo doe nuovamente
insistito sulla qualità ontologica di ogni definizione, possiamo
ora concludere che se la crisi appare come distruzione di ogni relazione,
la teoria quindi si presenta come possibilità di andar oltre ogni
dialettica e come necessità di distruggere anche gli ultimi residui
di un linguaggio mistificato che s’insinuava nel nostro desiderio
e nel nostro pensiero.
Nel vecchio operaismo c’era un’idea centrale: quella della composizione tecnica e politica della classe operaia - e in genere in tutte le classi. V’era poi un’idea forte, che coronava la funzione dell’idea centrale: ed era quella della << libertà >> di funzionamento della forza-lavoro globale, della classe, e della sua forza di anticipazione dello sviluppo capitalistico. Lo sviluppo capitalistico andava letto attraverso l’anticipazione operaia. << La macchina corre dove scoppia lo sciopero >>. Le lotte operaie erano il disegno dello sviluppo capitalistico e nello stesso tempo erano, di questo, il martello distruttivo. Ora, quest’idea di composizione e di anticipazione è, nella crisi, pretérita. La crisi rompe ogni relazione. L’idea di composizione e un’idea ancora dialettica. Bisogna quindi andar oltre l’idea di composizione. Bisogna rompere la cattiva dialettica dell’anticipazione (operaia) e dello sviluppo (capitalistico). Bisogna rompere questa cattiva dialettica stando dentro l’ontologia dello sviluppo. Quello che è venuto meno è il rapporto, meglio, un certo rapporto fra lavoro e comando - non i termini che costituiscono questo rapporto. I termini si ritrovano, reali, indipendenti da qualsiasi relazione dialettica. Contro ogni dialettica resiste il dolore dell’umanità. E’ su questi termini che si tratta quindi di lavorare, anzi, su uno solo di essi, sul termine lavoro, forza lavoro, rifiuto del lavoro, - perché questo è il solo che possa essere concepito razionalmente. La scienza capitalistica, infatti, non essendo per sé produttiva ma solo dialettica e sistematica, non può essere razionale. Come la crisi dimostra in figura eccezionale.
Andar oltre ogni dialettica e porre il concetto di costituzione. Vale a dire che se i concetti di composizione e di anticipazione
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erano ancora dialettici, quello di costituzione non lo è più:
esso è posto contro la dialettica e la sua fondazione è
alternativa. La costituzione è un processo di composizione e ricomposizione
soggettiva, lotto ad ogni relazione dialettica con l’insieme delle
condizioni oggettive della produzione. Questo non significa negare ogni
relazione - ma è evidente che la separazione del concetto è
radicale - e che la separazione è condizione di ogni costituzione.
L’idea della costituzione è quindi l’idea di una pratica
sociale alternativa che ricompone soggettivamente gli sfruttati. Non solo
in quanto tali ma soprattutto in quanto ricostruiscono valori, vita, potere,
- separatamente, indipendentemente, alternativamente.
Per cominciare a chiarire, diciamo subito che l’idea di costituzione non è idea etica né utopica. E’ invece idea scientifica. Lo è perché presuppone uno specifico meccanismo conoscitivo che possiamo così indicare: oggi è impossibile spiegare non solo lo sviluppo capitalistico (che spesso non c’è) ma nemmeno la semplice riproduzione della ricchezza sociale, senza ricorrere al concetto di pratica sociale. Vale a dire che, senza la pratica sociale, senza l’enorme quantità di lavoro gratuito, di lavoro libero che la società capitalistica raccoglie ed utilizza a glorificazione del suo proprio comando, la società capitalistica non esisterebbe. La società capitalistica, la società della << sussunzione reale >>, vive del dono gratuito di lavoro che i cittadini lavoratori le fanno. Che tutti i lavoratori, da tutti i settori, le fanno. L’enorme capitale fisso socialmente accumulato è da tutti curato, ma solo per pochi tutto ciò, quest’enorme quota di lavoro sociale, risulta fonte di profitto - e di comando. Se si assumono e si analizzano le quantità di lavoro estorto nel meccanismo << normale >> dello sfruttamento industriale e le quantità che invece sono regalate, dentro informali o semplicemente consuetudinarie regole di organizzazione, alla società capitalistica ed alla riproduzione del capitale fisso che l’organizza, - ben, si può vedere di quanto le seconde quantità siano maggiori delle prime. Per il capitale esse sono semplice << rendita sociale >>. Per tutti i cittadini sono un surplus di sfruttamento. Questo specifico processo di sfruttamento si allarga tanto più quanto più i meccanismi della produzione vengono informatizzati e la forza-invenzione intellettuale diviene << energia >> per lo sviluppo della produzione.
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Da questo punto di vista, e tenendo conto delle quantità che sono
in gioco, si può quindi concludere che oggi il lavoro sociale,
le pratiche sociali costitutive, ed anche tutto il lavoro che non è
immediatamente soggetto al comando, rappresentano una norma valorifica
produttiva, una norma per la produzione di valore, che ha, nella società
della << sussunzione reale >>, il significato di <<
legge di valore >>. Assistiamo quindi ad una non irrilevante trasfigurazione
della legge, che comporta molte conseguenze. Ad esempio, si potrebbe parlare,
sempre sul terreno generale, di << sussunzione formale >>
sotto questa dimensione per le altre forme di valorizzazione, comunque
persistenti nella nostra società. E’ chiaro, nella fattispecie,
che il lavoro industriale è << formalmente >> sussunto
nel lavoro sociale - esso mantiene infatti le sue caratteristiche ma non
avrebbe valore se non fosse anticipatamente predeterminato entro condizioni
sociali adeguate - e non pagate (grado di istruzione e di astrazione della
forza lavoro, condizioni spazio-temporali della riproduzione, livello
sociale di informatizzazione, ecc.), - quindi, è la pratica sociale
costitutiva che oggi valorizza anche il lavoro della << grande industria
>>.
Ma il concetto di costituzione non conclude la sua azione sul terreno conoscitivo, fissando cioè solamente la norma fondatrice di una nuova figura del valore (e della sua legge). Se così fosse ci troveremmo [troveremo ?] ancora dentro la confusione dialettica nell’epistemologia della liberazione. No, non è così: il concetto di costituzione è altro - vale a dire che esso è fondamentalmente pratico, insieme concetto di egemonia e di alternativa. Chiediamoci allora: quali sono le condizioni di una pratica alternativa sociale come forma rivoluzionaria nella quale la nuova legge del valore possa esprimersi nella fase della sussunzione reale della società sotto il capitale? Ovvero: se il concetto di costituzione è quello di una pratica sociale, ontologicamente fondata, che costituisce le condizioni di conoscenza dell’attuale meccanismo dello sfruttamento, - come può esso istituire la possibilità di una soggettività alternativa e rivoluzionaria?
Vi sono almeno tre linee di ricerca da seguire per dare risposta a questi interrogativi. Molte di queste ricerche, occorre ricordarlo, sono ad un grado avanzato di elaborazione - il periodo della repressione non ha impedito il lavoro di analisi di molti compagni - si tratta ora di raccogliere, centralizzare e comunicare i risultati.
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Dunque: la prima linea di ricerca (A) riguarda i temi che sempre sono
stati propri della lotta di classe: ossia i temi del salario, della divisione
della ricchezza sociale, e soprattutto oggi dell’organizzazione
temporale della giornata lavorativa - insomma, i temi dell’appropriazione.
Quale sia, soprattutto nei periodi di crisi economica, di aumento del
dispotismo, di mistificazione e di tradimento da parte delle organizzazioni
ex-proletarie, la storia clandestina dell’appropriazione operaia
e proletaria, - ecco, per esempio, un tema di enorme interesse. Esso apre
alla seconda dimensione della ricerca (B): ricerca sull’alternativa
organizzativa in senso proprio, sulla << pratica >> della
pratica sociale, sulla << coscienza sociale >> dell’alternativa.
Un più forte grado ontologico caratterizza questa dimensione di
vita collettiva proletaria, che è forse decisiva per definire una
pratica sociale completamente emancipata dalla dialettica capitalistica.
La << pratica >> della pratica sociale prende in conto una
diversa mobilità della forza lavoro, la flessibilità completa
della giornata lavorativa, la modificazione della natura e della qualità
del lavoro - le prende in conto come materiali di un progetto alternativo
di costituzione sociale. Non so se il comunismo sia attuale - certo vive
nella coscienza, nei desideri e nell’azione di tanta gente. Un soggetto
rivoluzionario postmoderno non è poi così lontano da una
soglia di definizione. Terza linea di ricerca (C): gli strumenti della
rottura politica dell’irrazionale, dell’unità capitalistica
del sociale, cioè della società capitalistica postmoderna.
E’ chiaro che qualsiasi momento di rottura è, in questa linea,
immaginabile solo come momento di destrutturazione profonda del potere
del nemico, come riappropriazione continua di spazi propri, di ricchezza
e di lotta, come approfondimento sistematico delle asimmetrie della produzione
e del potere capitalistici - un uso cosciente e continuo della crisi.
E’ evidente anche che della semplice destabilizzazione del nemico
non occorre parlare - essa è nei fatti, ma proprio per questo essa
è anche controllabile, riassumibile nelle tecniche di sistematizzazione
che il nemico ha messo in atto per la riproduzione dell’irrazionalità
del proprio dominio.
<< Lenin a New York >> non è l’attualità della rivoluzione. Paradossalmente si dovrebbe dire che la rivoluzione c’è già stata perché movimenti di lotta degli anni `60 e `70 hanno tolto al capitale ogni capacità innovativa, nel produrre la ricchezza sociale, e
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lo hanno condannato all’irrazionalità. La fine dell’Impero
è cominciata. Al di là del paradosso diciamo che la rivoluzione
oggi consiste nel radicare ontologicamente, a livello di massa, egemonicamente
un contropotere che sia alternativa di vita. Non è vero che il
possesso del potere sia indifferente rispetto a questo fine: ma non vi
può essere presa del potere se non sulla base di una destrutturazione
profondissima dell’organizzazione sociale del nemico, di una riappropriazione
di massa di spazi e di costituzione alternativa di valori. Non è
d’altra parte vero che il potere lo si possa distruggere solo possedendolo:
è vero piuttosto che per possederlo bisogna cominciare a distruggerlo.
Quanto alla rivoluzione, come esercizio del tutto dispiegato di una <<
pratica della pratica sociale >>, essa è più vicina
di quanto si possa pensare. Nessuno di noi ha certezze in proposito -
ma è ben vero che l’ubriacatura reaganiana ha mostrato a
tutti quanto puzzi il potere reazionario e che l’accumulo spontaneo
e profondo del momenti di rottura dell’ordine capitalistico si è
nuovamente avviato - almeno nelle coscienze. E’ al terreno della
rivoluzione che ci richiama direttamente l’analisi del funzionamento
dello sfruttamento e della sua crisi nel Terzo mondo, - un’analisi
fondamentale anche per l’identificazione dei temi della nostra ricerca
sulle forme della lotta di liberazione. Su questo terreno (D) è
essenziale una concentrazione ed un approfondimento specifico della ricerca.
Il politico oggi precostituisce il sociale. Lo slogan capitalistico << meno Stato >> è un idiota << flatus vocis >>, tanto più mistificato quanto più progressivamente la società è sussunta nel capitale e nel suo Stato. Un’orrenda falsificazione è, d’altro lato, il concetto di << autonomia del politico >> - questa quasi nazionalsocialista autodifesa di ceti reazionari o storicamente sconfitti e superati. Di contro, oggi il politico raggiunge l’apogeo della sua significatività precostituendo il sociale. Il politico è una dimensione produttiva, una potenza ontologica. Noi vi siamo dentro, la possediamo e di questa potenza siamo tuttavia alienati. Dobbiamo forzare la situazione. Dobbiamo considerare il politico come arma adeguata, dobbiamo costruirlo come contropotere, per liberare la società. La rivoluzione dei soggetti postmoderni è certo inattuale - come lo è la primavera nei mesi invernali.
Propongo a me stesso e agli altri amid di lavorare congiunta
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mente sui temi (a, b, c, d, e, f) e sui progetti (A, B, C, D).
Molto del lavoro qui indicato è stato iniziato, ed ha raggiunto un certo grado di formalizzazione, nell’ambito della discussione e delle analisi politiche dei Grünen tedeschi, - e di alcuni dei più attivi ed intelligenti gruppi ecologisti.
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